Shteti, si kurator antropomoral
Është me vlera ta shtrojmë çështjen në këndvështrimin e raportit moral shtet-individ-antropologji. Nuk ka qenë një gjë e lehtë,
që mund të realizohej menjëherë, pa vështirësi dhe pengesa antropologjike krijimi i një filozofie të tillë jetësore.
Vlerësimi civil dhe teorik-ligjor i shtetit nga individi është një bashkëpunim operacional, por është thellësisht edhe çështje e moralit qytetar, i cili përbën themelin e vetëdijes civile.
Problemi mund të projektohet në shumë forma, si p.sh. shteti me aparatin e tij ligjor dhe shtrëngues të imponohet dhe, si rrjedhojë, krijon një mënyrë sjelljeje, krijon etikën e sjelljes edhe si bashkëveprim, por edhe si nënshtrim. Shteti të shtyn e të detyron të përcaktosh edhe marrëveshjen me të vërtetën. Mekanizmi shtetëror, cilido qoftë, totalitar apo demokratik, e disiplinon shoqërinë dhe individin. Dallimet kanë të bëjnë me atë se çfarë lloj edukate krijohet dhe sa i lirë është individi dhe antropologjia për të shpërfaqur personalitetin dhe tiparet e tyre.
Individi, shoqëria, shteti janë një trinom i pandarë. Mënyra e komunikimit dhe marrëveshjes ka evoluar historikisht, por ata janë themeli ekzistencial i patjetërsueshëm.
“Pushteti që çdo individ i ka dhënë shoqërisë, kur hyri në të, nuk mund t’u kthehet kurrë sërish individëve derisa shoqëria vazhdon të ekzistojë. Ai do t’i mbetet gjithmonë komunitetit, sepse pa këtë nuk mund të ketë as komunitet, as shtet, çka do të ishte në kundërshtim me marrëveshjen fillestare.” (John Locke, “Traktati i dytë për qeverisjen”, botimi shqip, faqet 240-241).
Njeriu e dëshiron shtetin si arbitër mbi palët, sepse ai ndeshet për shkak interesash dhe diversiteti subjektiv, për interesa kolektive historike apo konkrete, jetësore apo të parametrave kombëtare, ekonomike apo religjioze. Kjo përplasje është edhe përplasje me mbështetje botëkuptimore apo filozofie morale, por në thelb ajo mbetet ndeshje interesash.
Në themel janë interesat e pronësisë, të cilat nuk mund të jetërsohen apo braktisen. Pushtetet u shërbejnë atyre. “Kur njerëzit hynë në shoqëri dhe krijuan qeverisjen civile, përjashtuan përdorimin e forcës dhe vendosën ligje për mbrojtjen e pronës, të paqes dhe të unitetit mes tyre.” (John Locke, po aty, faqe 227).
Në këto rrethana, marrëveshjet, ekuilibrat apo kënaqja e palëve në lojë nuk mund të arrihet pa vështirësi. Do të ishte luks i madh dhe komoditet i përkryer social e administrativ që zgjidhja të gjendej pa ndërmjetësinë e një autoriteti, si edhe është shteti.
Jo vetëm individët, grupet apo popujt, por edhe shtetet e politikat e tyre nacionale apo globale, kur vjen puna tek interesat dhe mbrojtja e tyre, ata janë vigjilentë agresivë, dhe jo rrallëherë në histori, konfliktualë dhe luftëndezës. Aq sa ndërmarrje të tilla, si luftërat rajonale dhe ato botërore, propagandohen si mjete rivendosëse të ekuilibrit dhe harmonisë.
Ndaj, në lojën globale, para luftërave, gjatë zhvillimit të tyre dhe në përfundim, hyjnë në lojë institucionet ndërkombëtare me përfaqësim sa më të gjerë të shteteve.
Historikisht, marrëveshjet juridike ose drejtësia e shtetit për këto detyrime gjithëpërfshirëse është parë edhe si një moral gjithëshoqëror global. Shteti ka tiparin aksiomatik të imponimit me ligjet e tij. Ky funksion është i gjithëpranuar, si nga shoqëria ashtu edhe nga individi. Mekanizmi shtetëror ndikon kështu thellësisht në formimin e sjelljes shoqërore, në edukimin juridik dhe administrativ të individit. Ai prodhon klimën e disiplinimit dhe të rregullit.
Në planin historik gjithëkohor, idealizmi i njerëzve dhe kredoja e tyre kombëtare ka qenë ngritja e shtetit. Ka një aksiomë morale që “shteti na shërben neve”, ndaj në këtë kuptim edhe “morali do të duhet të prodhojë shtet”. Një shoqëri që vlerëson historinë kombëtare, e shpreh këtë detyrim jetësor kur konsideron kontributet historike, institucionale, administrative dhe shpirtërore.
Vetëm në këto rrethana, shoqëria ka moral të qëndrueshëm, ka vetëdije dhe respektim institucional për rregullatorin e përgjithshëm, shtetin.
Në çdo periudhë apo epokë historike të caktuar, shteti, si mekanizëm politiko-juridik dhe si njësi e përcaktuar gjeopolitike, kërkon dhe realizon një profil të caktuar, të pranuar nga qytetarët e vet, me apo pa dëshirën e tyre. Kjo varet nga natyra e shtetit, niveli kulturor i antropologjisë, tradita e saj dhe raportet me rregullin. Forma e organizimit të tij është shprehje e vullnetit të popullit, ndërsa pjekuria politike dhe aftësia shtetformuese e popullsisë së vendit, përcaktohet nga institucionalizimi i trashëguar dhe epoka konkrete.
Luan rol në këtë konvejer edhe ndryshimi i sistemit, por gjithsesi, forma e regjimit brenda tipit historik të detyruar përcaktohet thekshëm nga niveli i vetëdijes së pjesëmarrësve në ndryshim, nga idetë paraprijëse të individëve të shquar elitarë.
Ndryshimi, si mënyrë sjelljeje dhe veprimi historik, si tendencë nga progresi, si kahe e shprehur e tij, kur vjen si kërkesë e ngjizur sociale është njëherësh vullnet popullor, pra, si rrjedhojë, është imponim politik, ekonomik, moral dhe juridik. Njerëzit dhe shoqëritë, që kërkojnë një formë të re qeverisjeje, janë, veç të tjerash, edhe përballë detyrimit moral, përkundrejt idealeve të tyre dhe premtimit ndaj vetëdijes qytetare e njerëzore. Të nënshtruarit vegjetojnë. Ndryshimi dhe progresi nuk është mënyra e tyre e jetesës. Ata presin edhe në rastet kur ndryshimi ndihet dhe shfaqet si e vetmja rrugë e daljes nga situata e rrethanave historike. Ata janë të dyzuar dhe aspak iniciatorë.
Në këtë klimë të përgjithshme përfitojnë anarkistët, protagonistët rastësorë, aventurierët, njerëzit pa flamur moral, si dhe specia e atyre që zhveshin dhe veshin kostumin politik brenda natës.
Ndodh që edhe në këto situata të përgjithshme të ndryshimit, kur shoqëria është mbarsur me të, masa jo të vogla njerëzish apo grupimesh të definuara, pasivë dhe vegjetues ndaj përmbysjes progresive, jo pa qëllim kërkojnë forma të vjetra të organizimit dhe modelimit shoqëror.
Ideali i tyre i prapambetur dhe mungesa e moralit të ri, i lidhur me ndryshimin, nuk i lejon ata të shohin përpara. Shpesh, “klasa e shërbenjësve” bëhet më konservatore dhe radikale, më agresive dhe antipopullore, se sa ata që duhet ta lënë pushtetin për shkak të mbylljes së ciklit historik apo humbjes së shansit politik të radhës. Si të thuash, në rrethanat e një misioni të konsumuar ata duan të tërhiqen. Kjo masë e madhe njerëzish, që nuk ka kulturë dhe kredo institucionale, sepse “institucioni” i vetëm i saj ka qenë të shërbyerit, dhe që nuk është në gjendje të përpunojë vetëdije historiko-progresive, duke qenë se sheh prapa për t’u shërbyer pushtetmbajtësve, me qëllim që të mos ndërrojnë usta, pengojnë pjesën progresive të shoqërisë, atë që pranon sfidat dhe kostot e ndryshimit shoqëror. Një strukturë e tillë sociale e shoqërisë dëmton shoqërinë civile, e lë atë të paangazhuar si duhet, e deformon, e manipulon ose e konflikton.
Morali i ndryshimit nuk është në këto rrethana moral gjithëshoqëror, ndaj zgjidhjet nuk përfaqësojnë rezultanten historike, me kah zhvillimin e përgjithshëm.
Ato ravijëzohen si zgjidhje të detyruara kompromisi, të cilat ndalojnë, qoftë edhe përkohësisht, anarkinë e përgjithshme, porse ulin ritmin e progresit, gjithë po aq.
Emërohet me titull të përputhur me epokën sistemi shtetëror, edhe në këto raste, por është i tillë që mban brenda problematikën e dikurshme, ende të pakapërcyer, ruan masën antropologjike të paformuar dhe jo të gatshme për sfidat. Kjo është e pranishme edhe në ditët tona në Shqipëri .
Nga njëra anë flitet për krijimin e një shoqërie me tipare të integralit europian, nga ana tjetër masa sociale e antropologjike në shumicë, si lart në drejtim, edhe në bazamentin shoqëror është e papërgatitur dhe e paformuar për të bërë ndryshimin me vetëdije, për të realizuar strategji të pranuara me konsensusin më të gjerë. Diferenca kulturore mes detyrimit që vjen nga integrimi dhe kulturës reale të antropologjisë, që ka misionin për ta kryer atë, është e gjerë dhe me rrënjë historike. Koha e nevojshme për këtë realizim është kohë substanciale kulturizimi, ndërsa masa njerëzore që do të realizojë këtë progres, duhet llogaritur edhe në breza.
Integrimi europian nuk mund të shndërrohet në realitet pa i kapërcyer vështirësitë e riformimit dhe rimodulimit të antropologjisë. Europianizimi është sfida e parë, e vetme dhe kushtëzuese që siguron integrimin. Kur shteti abuzon, vepron negativisht mbi individin, sepse prodhon nënshtrimin dhe dëshpërimin, pafuqinë për të reaguar; në këto kushte kemi të bëjmë me një “marrëveshje të keqe” mes antropologjisë dhe shtetit. Klima konfliktuale deformon moralin civil dhe harmoninë sociale. Në këto rrethana, individi pranon çfarëdolloj morali, si atë të imponuar, edhe atë të konvertuar, pasi situata e përgjithshme nën peshën e frikës shndërrohet në hipokrizi morale për antropologjinë, e cila llogarit vetëm mbijetesën.
Ajo dhe individi i saj duhet të bashkëjetojnë me këtë gjendje e ta pranojnë situatën, si fat të imponuar dhe jo të zgjedhur apo të vetëndërtuar. Kur gjendja ekonomike është shumë e keqe dhe perspektivat të errëta e pa ndonjë linjë përmirësimi, kur prosperiteti nuk është objektiv i shoqërisë dhe politikës zyrtare, pavarësisht se mund të shprehet si i tillë në plan propagandistik, në këto rrethana ka konfuzion dhe përplasje mes moraleve të pjesshme të një shoqërie pa kohezion. Etja për parà, për pushtet, për t’i fituar dhe për t’i mbrojtur ato, bëjnë që njerëzit e oligarkisë ekonomike dhe politike të njohin të “drejtën” për të prodhuar moral. E prodhojnë me qëndrimet dhe sjelljet e tyre, por edhe me legjislacionin dhe përdorimin e shtetit në tërësinë e mekanizmave të tij, shtrëngues dhe propagandistik për vetinteres. Aristoteli vinte në dukje se “aftësitë politike” dhe “besnikëria” e qeveritarëve nuk mjaftojnë, nëse mungon virtyti.
Pa të, politikëbërësit bëhen prè e vetinteresit. “Ata që mendojnë se virtyti gjendet në parimet e palës së tyre, i shtyjnë çështjet në skaje; ata nuk e marrin parasysh se pabarazia e shkatërron shtetin” (Aristoteli, “Politika”, faqet 143-144). Oligarkia shtin në dorë edhe median, dhe e përdor atë për të shpallur e shpërndarë një propagandë mashtruese, denigruese dhe, në shumë raste si mjet kurthi për të goditur kundërshtarët në fushën e interesave ekonomike, si dhe për të manipuluar vetëdijen antropologjike. Këto mekanizma shpallin “rrezikun” e cenimit apo njollosjes së vlerave kombëtare, interesave gjithëpopullore, të trashëgimisë historike, të cilat shpallen si moral i atdheut dhe nderi i kombit. Morali antropokomunitar nuk duhet konsideruar thjesht një mënyrë sjelljeje dhe bashkëjetese pa përmbajtje dhe objektiva.
Në këtë këndvështrim ai do t’i largohej shtetit, mekanizmit të tij politikëbërës dhe vendimmarrës. Kështu duan ta sterilizojnë atë shtetarët e këqij moralprodhues.
Morali antropokolektiv merr kuptim vetëm nëse ka vulë kombëtare, është pjesë integrale e interesave kombëtare. Një politikë që anashkalon ose injoron moralin social historik dhe atë konkret është, së paku një politikë e pamoralshme.
Raportet shtet-moral janë nga më delikatet dhe më të rëndësishmet në një shoqëri. Politikat kombëtare duhet detyrimisht të marrin në konsideratë moralin tradicional të popullit apo moralin e kombit. Shteti që deformon politikat ose bën eksperimente me to, pa u kujdesur për pasojat ose pa u konsultuar më parë në procesin e hartimit të tyre, është pa të ardhme.
Mënyra më e mirë dhe më e suksesshme është ajo e bashkëveprimit dinamik shtet-moral, moral-shtet. Të dy kanë çfarë t’i afrojnë njëri-tjetrit, sepse edhe morali e “edukon shtetin”, pasi shtetarët janë njerëz dhe hartues politikash, të cilat detyrimisht kanë nevojë për substancë kulturore, për moral institucional dhe njerëzor. Gjithashtu, vlerat morale të një shoqërie, si arritje historike dhe institucionale, si edukatë sjelljeje dhe kulturë bashkëjetese, si ndërgjegje demokratike dhe respektim i vetëdijshëm i ligjit, influencojnë te shteti dhe ndaj mekanizmave të tij njerëzorë, operacionalë dhe statistikoro-administrativë.
Shoqëria, në emër të ndryshimit progresiv dhe prosperitetit, e shtrëngon shtetin të reflektojë, ta rishikojë vetveten, të korrigjojë në proces, të përmirësojë shërbimin, të ngrejë forma të reja dhe mekanizma të rinj veprues më adekuatë dhe më funksionalë, të zgjerojë demokracinë funksionale.
“Ligjet bëhen jo për hir të ligjeve, por që nëpërmjet zbatimit të tyre të shërbejnë si nyje që lidhin shoqërinë, për t’i mbajtur të gjitha pjesët e trupit politik në vendet dhe funksionet e duhura.” (John Locke, po aty, faqe 222).
Ndryshimi në përgjithësi dhe kërkesat sociale për përmirësim të vazhdueshëm, përpos aspektit aplikativ-utilitar, janë në të njëjtën kohë edhe mekanizma të një morali gjithëpërfshirës shoqëror.
Përgjegjësia e “mekanizmit shtet”, ndaj kësaj gjithëkërkese civile kolektive e kombëtare, për të ndryshuar, për t’u reformuar në tërësi, si në hapësira ligjore dhe në mekanizma është me kahe juridiko-politike, por edhe etike. Aftësia për të kërkuar ndryshimin e politikave shtetërore apo publike, të shërbimit apo në lidhje me sektorin privat dhe funksionimin e tij mbi baza ligjore, është tregues i argumentuar i vetëdijes shoqërore dhe ndërgjegjes kulturore demokratike.
Ky kontroll finalizohet me të drejtën e zgjedhjes. Kjo e drejtë politiko-juridike ka edhe një përmbajtje morale. Zgjedhësi i vetëdijshëm, kur e delegon sovranitetin përmes votës ka mundësinë e përzgjedhjes përmes vlerësimit. Fryma e kontrollit dhe vetëkontrollit, në selektimin elektoral ka dashur kohë, si në Europë, edhe në SHBA, për t’u shndërruar në një moral të përgjegjshëm elektoral. Është ndërgjegjja institucionale e krijuar në breza dhe përmes disa revolucioneve politike, mjeti për të ndërruar sisteme, si dhe për të realizuar ndryshime thelbësore në strukturën, arkitekturën dhe funksionin human të shtetit, si administrator, kujdestar, kurator antropologjik dhe disiplinues i shoqërisë njerëzore.
Përzgjedhja e politikave më të mira dhe përfaqësuesve më të mirë duket si diçka e thjeshtë, që nuk lyp shumë mund dhe nuk kërkon shumë kurajë. Kështu mendohet dhe, mbi këtë lloj perceptimi veprohet në Shqipëri, ku individi nuk e ka përgatitjen historike seleksionuese dhe kontrolluese, si ndaj njeriut që zgjedh, ashtu edhe ndaj shtetit e mekanizmave të tij vepruese.
Nuk mjafton të votosh: Kryesore është politika për të cilën voton, si dhe kujt politikani ia jep voton. Në kuptimin antropologjik është fjala kujt ia beson fatin tënd si person, atë të fëmijëve të tu dhe atë të shoqërisë. Në Kushtetutën e Shqipërisë nuk ka normë ligjore se, cili i plotëson kushtet të propozohet si kandidat i mundshëm për t’u votuar si deputet. Një definim i tillë përzgjedhës mbi bazë kriteresh, mungon edhe në kodet zgjedhore të deritanishme. Në Kushtetutën e Republikës së Shqipërisë, në kreun e dytë, DEPUTET, Neni 68 shkruhet: “Kandidatët për deputet mund të paraqiten vetëm nga partitë politike, nga koalicionet e partive, si dhe nga zgjedhësit. Rregullat për caktimin e kandidatëve për deputet, për organizimin dhe zhvillimin e zgjedhjeve, si dhe përcaktimin e zonave zgjedhore dhe kushtet e vlefshmërisë së zgjedhjeve rregullohen nga ligji për zgjedhjet. Siç shihet, nuk flitet për kritere të përcaktuara përzgjedhjeje. Nuk ka dhe nuk zbatohet kurrfarë kriteri seleksionues që do të mbante në vëmendje kontributin individual-konkret, të paktën 10 vjet aktivitet civil, administrativ apo profesional, nivelin kulturor, kualifikimin arsimor të dokumentuar me arritje konkrete, fushën e specialitetit, prioritet ligjformues, aftësitë dhe zotërimet shkencore, substancën akademike dhe krijimtarinë, botimet dhe kontributet ekonomiko-aplikative, marrëdhëniet me ligjin.
Rreth 2300 vjet përpara, Aristoteli, “babi i politikës” përcaktonte se “ata që duhet të qëndrojnë në detyrat më të larta, duhet të plotësojnë tre cilësime: 1) besnikëri ndaj kushtetutës së vendosur; 2) kapacitet më të lartë administrativ; 3) virtyt dhe drejtësi e përshtatshme për secilën formë të qeverisjes...
Kur të gjitha këto cilësi nuk takohen tek i njëjti person, si duhet të bëhet përzgjedhja...?
Parimi i madh ruajtës është ai që është përsëritur vazhdimisht: Të kihet kujdes që qytetari besnik të jetë më i fortë se tradhtari” (Aristoteli, “Politika”, faqe 143).
Kjo “moskokëçarje”, e shprehur edhe në nenet e Kushtetutës së Shqipërisë, është përfundim i një mungese përgjegjësie të dyanshme, si nga ana e shtetit, por veçanërisht, nga shtetasit, qytetarët votues. Ky i fundit ka pranuar rrethana të tilla kur ai nuk mund të përzgjedhë dhe seleksionojë me kritere, por thjesht diferencon mes dy-tre apo diçka më shumë kandidatësh, përfaqësues partish.
Në këto rrethana shteti ndihet komod, sepse nuk ka partner kontrollues. Fati i një individi të tillë është i kompromentuar nga papërgjegjësia në vlerësimin e atij “përfaqësuesi të popullit”, të cilit do t’i delegohet sovraniteti përmes dhënies së votës.
Marrëdhëniet mes individit dhe shtetit, grupit social dhe mekanizmit shtrëngues, shoqërisë civile dhe raporteve ligjore janë të vendosura në Europë e në SHBA, në një vijueshmëri historike institucionale. Njerëzit, përmes revolucionit borgjez dhe atij demokratiko-borgjez, u larguan nga feudalizmi dhe e institucionalizuan shoqërinë borgjeze si një mekanizëm social-politik të bazuar në raporte institucionale borgjeze-qytetare.
Gradualisht, marrëdhëniet e prodhimit, jo thjesht në aspektin material, pra si marrëdhënie pronësie mbi mjetet e prodhimit, por edhe si marrëdhënie njerëzore, juridike dhe administrative u shfaqën si kryesoret e shoqërisë borgjeze. Ndërsa shteti, si aparat ekuilibrues dhe rregullues, dora-dorës mori një kredo tjetër politike, si aparat për të gjithë shoqërinë dhe, po ashtu dimensionin qytetar të pajtuesit dhe vepruesit për gjetje zgjidhjesh, nismëtar ndryshimesh ligjore në përputhje me interesat materiale, shpirtërore, kulturore dhe mbrojtjes së shoqërisë.
Filozofët e shekullit të 16-të dhe 17-të e përpunuan gjerësisht këtë argument sa filozofik aq edhe jetësor. Mes tyre është rasti kuptimplotë të citojmë filozofin Tomas Hobs (1588-1679). Thënia e tij “njeriu është ujk për njeriun” arrin t’i kapërcejë kufijtë e një egërsie, vetëm kur marrëdhëniet natyrore zbrazen nga mosmarrëveshja, duke e humanizuar me nevojën dhe domosdoshmërinë e pranisë së shtetit. “Njeriu, - vëren Hobsi, - në botën e tij të përçarë të luftërave civile sillet ndaj të njëgjinishmëve të vet si një ujk, homohominilupus. Nuk është fjala për një gjykim moral, por për përshkrimin e thjeshtë të gjendjes së natyrës. Njerëzit do ta kalonin kohën e tyre duke shqyer njëri-tjetrin, sikur të mos ishin të pajisur nga arsyeja, që u tregonte atë që shkonte në interes të tyre: paqen. Kështu, ata kanë arritur në një marrëveshje, nëpërmjet së cilës braktisin një pjesë të të drejtave të tyre “natyrore”, në dobi të një instance të rregullimit qendror, “sovranit”.
Ky duhet të ketë mënyrat për ta detyruar secilin t’u qëndrojë kushteve të paktit shoqëror, prej nga lind nevoja e pasjes së një force të armatosur dhe për të mbledhur taksat (me qëllim që të mbahet kjo ushtri). Kjo instancë sovrane, “shteti”, duhet gjithashtu të kontrollojë jetën shpirtërore dhe fetare të qenieve, me qëllim që ta mbysë që në vezë çdo lëvizje të drejtuar kundër tij.” (Marrë nga vepra “Filozofët më të mëdhenj të kohërave”, me autor Edmund Jacoby, faqe 114, botimi shqip). Subjekti i vetëdijshëm, individ, kolektiv, grup, komunitet, popull apo komb qoftë, ka nevojë për kujdestarin civil, mbrojtësin ligjor, administratorin e marrëdhënieve. Dhe ky është shteti, si mekanizëm i gjallë, aktiv, veprues dhe me aftësinë e vetëndryshimit të pandërprerë. Bartësi ligjor dhe administrativ i rrjedhës historike. Të ndryshosh shtetin nuk do të thotë kurdoherë ta përmbysësh atë. Kur ndryshohen sistemet ekonomiko-shoqërore, brenda kësaj përmbysjeje ndryshimi i mekanizmit shtetëror është kërkesë thelbësore. Por ndryshimi, në emër të progresit dhe rrëzimi i autoritetit të tij nuk është e njëjta gjë. Janë dy qëndrime shumë të largëta dhe krejt të kundërta, si në qëllime, edhe në mekanizma. Antropologjia pa shtetin humb njësimin dhe ekuilibrat themelorë. Forma e regjimit duhet ndryshuar, por edhe ky shndërrim, jo gjithnjë dhe në çdo rast konkret është i mjaftueshëm për të bartur gjithë rimodulimin e pretenduar, si kalim nga një sistem më i ulët në një tjetër më të zhvilluar, që shpreh prirjen e progresit të përgjithshëm në epokën e caktuar historike.
Nëse zëvendësohet autokracia skllavopronare me demokracinë skllavopronare, ndryshimi shpreh progres social dhe një arritje në udhën e zhvillimit të gjithanshëm të shoqërisë e mekanizmit shtetëror, por sistemi mbetet skllavopronar. Nëse monarkia absolute zëvendësohet nga ajo parlamentare, ndryshimi i realizuar është historik, sepse kufizohet pushteti i pakufizuar i monarkut. Korrektohet njësimi i njëshit të gjithëpushtetshëm me pushtetin dhe voluntarizmi i tij ekstrem, duke i lënë vendin një mekanizmi përfaqësimi, Parlamentit, që realizon një demokraci institucionale dhe alternim në pushtetin ligjvënës, si rezultat i zgjedhjeve të përgjithshme parlamentare. Njerëzimi dhe institucionet, në rrjedhat historike të zhvillimit, me kalimin e lartpërmendur kanë realizuar një ndryshim epokal, por kurrsesi nuk mund të pretendohet se pa trupëzuar në shoqëri marrëdhëniet borgjeze kapitaliste është kryer ndryshimi i plotë i sistemit juridik, pronësor dhe administrativ. I gjithë ky ndryshim përbën thelbin e progresit në shoqëri.
Prej tij burojnë ndryshimet e tjera, në një shtrirje gjithëplanësore. Kërkohet, në këtë mënyrë, nxitja dhe rrugëzgjidhjet për kontradiktat shoqërore, si dhe lind nevoja për strukturat e reja që duhen përdorur për ngritjen e një shoqërie të re. Ndryshimi i shtetit si mekanizëm nuk duhet parë dhe konsideruar vetëm në fokusin e raporteve klasore politike.
Jo rrallë veprimet revolucionare të dhunshme kanë rezultuar me shkatërrime, keqpërdorime dhe keqtrajtime të vlerave të mirëfillta. Është penguar vijueshmëria funksionale në administrimin e shoqërisë, kusht ky i domosdoshëm në periudhën e kalimit nga një tip shteti te një tjetër.
Shoqëria, pa këtë mekanizëm në veprim apo të bllokuar në funksionin e tij natyror është si një masë që lëviz pa qëllim dhe pa mjete kontrolluese e korrigjuese.
Indulgjentët dhe tribalët nuk kanë mekanizëm shtetëror dhe operojnë me “ligjin e më të fortit” e me autoritetin e prijësit. Mungon tek ata shoqëria civile. Kanibalizmi është gjithashtu mekanizmi që përdoret për të marrë forcën e të mundurit. Në përgjithësi, shoqëria me shtetin e munguar apo me vakuumin shtetëror, qoftë edhe pjesërisht, si dhe me idenë se do të ndërtojë një më të mirë, është një masë njerëzore anarkike me pasoja vetëshkatërruese. Ngjarjet e vitit 1997 në Shqipëri janë sa tragjike aq edhe unikale. Në pak muaj shteti u deformua, pastaj u rrudh e u shpërnda në segmente jashtë integritetit të vet, si në aspektin ligjor ashtu dhe në funksionimin koherent të tërësisë së mekanizmave. Anarkia e rrugës dhe spontaniteti i interesave pjesore, utilitare, degraduan dhe morën nën urdhër shoqërinë, duke zëvendësuar shtetin dhe një numër të konsiderueshëm mekanizmash. Vetëm nën këto rrethana mund të kuptohen sot se ç’përfaqësonin në ato momente hapja e depove të armatimeve, grabitja në masë e pronës private dhe asaj publike, deri te shkatërrimi dhe djegia e bibliotekave. Të burgosurit dolën nga burgjet dhe me “lirinë e vjedhur antiligjore” ata u falën me amnisti. Ndodhi një dukuri e pashembullt: “Falje kolektive, shfuqizim kolektiv i krimit të kryer”. Historia dokumenton edhe dënime kolektive, dhe i ka shënuar si akte të turpshme, antihumane dhe jojuridike, në ndeshje të hapur me interesat e shoqërisë civile dhe të drejtat e njeriut. Diktatorët fashistë dhe komunistë kanë bërë dënime kolektive. Falja kolektive e të burgosurve që shpërthyen burgun më 1997 është shprehje e dhunimit të hapur të të drejtave qytetare të të gjithë shoqërisë. Një ndotje e tillë lyp një analizë gati kapilare. Le të vigjilojmë mbi të. Të burgosurit e falur juridikisht e konsideruan atë edhe si falje morale, që shoqëria dhe institucionet po u kërkonin atyre. Kur shteti kërkon falje ndaj ish-të burgosurit, kjo nënkupton se ai nuk paska bërë vepër penale dhe nuk duhej të ishte dënuar. Bile, për ata të burgosur nuk do të duhej të kishte as edhe burgje. Pjesa tjetër e shoqërisë, ajo që jetonte jashtë burgut, nuk arrinte të kuptonte se çfarë po ndodhte. A ka në shoqëri moral dhe vese, krime dhe qëndrime ligjore?! Çfarë është e papranueshme për shoqërinë, dhe a duhet të ndëshkohet ajo?! Kush dhe çfarë e mbron individin, qytetarin, pronën, familjen, femrën nga krimi dhe krimineli?! Shoqërisë do t’i duhej ta pranonte sërish brenda vetes atë që kishte izoluar, për t’i riedukuar me ligj dhe kufizim të lirisë.
T’u japësh lirinë atyre që ua ke kufizuar me vendim gjykate, pa e vuajtur ende dënimin, do të thotë jo vetëm të tallesh me drejtësinë ligjore, duke e shpërfillur atë, sepse e nëpërkëmb duke nxjerrë si vendimmarrës abuzivë aktorët e saj (gjykatësit, prokurorët, avokatët), por gjithashtu, një veprim i tillë lë jashtë mbrojtjes lirinë e të tjerëve, qytetarëve të pandëshkuar nga gjykata.
Amnisti e përgjithshme, për shkak të daljes me forcë nga institucioni i riedukimit, si edhe është burgu, shkatërrimi i dhunshëm i tij, do të thotë as më shumë dhe as më pak që krimi ta gjunjëzojë shtetin, si në segmentet e pushtetit ligjor, edhe në atë shtrëngues edukativ. Pasojat e këtij rebusi vijojmë t’i vuajmë ende si shoqëri. Autoriteti i krimit e mund në këto rrethana autoritetin e shtetit.
Është e kuptueshme: Burgjet nuk mbrohen me lule, por me armë.
Në listën e të amnistuarve të 1997-ës figuronin kriminelë të rrezikshëm, autorë veprash të rënda penale. Pajisja e tyre me “certifikatë pafajësie” ka pasur një kosto sociale të rëndë. Por shteti, në atë vit të mbrapshtë, nuk kishte mision normal, ndërsa pjesët e tij vepronin si pjesët e gjarprit të copëtuar, që lëvizin edhe të prera. Njerëzit e inkriminuar nuk e kishin të vështirë të ironizonin se “kur shteti nuk ruan dot paratë e qytetarëve dhe ushtria nuk mbron dot depot luftarake, krimi ynë është i papërfillshëm dhe heqja e lirisë për ne është e padrejtë”. Historia vazhdon!
që mund të realizohej menjëherë, pa vështirësi dhe pengesa antropologjike krijimi i një filozofie të tillë jetësore.
Vlerësimi civil dhe teorik-ligjor i shtetit nga individi është një bashkëpunim operacional, por është thellësisht edhe çështje e moralit qytetar, i cili përbën themelin e vetëdijes civile.
Problemi mund të projektohet në shumë forma, si p.sh. shteti me aparatin e tij ligjor dhe shtrëngues të imponohet dhe, si rrjedhojë, krijon një mënyrë sjelljeje, krijon etikën e sjelljes edhe si bashkëveprim, por edhe si nënshtrim. Shteti të shtyn e të detyron të përcaktosh edhe marrëveshjen me të vërtetën. Mekanizmi shtetëror, cilido qoftë, totalitar apo demokratik, e disiplinon shoqërinë dhe individin. Dallimet kanë të bëjnë me atë se çfarë lloj edukate krijohet dhe sa i lirë është individi dhe antropologjia për të shpërfaqur personalitetin dhe tiparet e tyre.
Individi, shoqëria, shteti janë një trinom i pandarë. Mënyra e komunikimit dhe marrëveshjes ka evoluar historikisht, por ata janë themeli ekzistencial i patjetërsueshëm.
“Pushteti që çdo individ i ka dhënë shoqërisë, kur hyri në të, nuk mund t’u kthehet kurrë sërish individëve derisa shoqëria vazhdon të ekzistojë. Ai do t’i mbetet gjithmonë komunitetit, sepse pa këtë nuk mund të ketë as komunitet, as shtet, çka do të ishte në kundërshtim me marrëveshjen fillestare.” (John Locke, “Traktati i dytë për qeverisjen”, botimi shqip, faqet 240-241).
Njeriu e dëshiron shtetin si arbitër mbi palët, sepse ai ndeshet për shkak interesash dhe diversiteti subjektiv, për interesa kolektive historike apo konkrete, jetësore apo të parametrave kombëtare, ekonomike apo religjioze. Kjo përplasje është edhe përplasje me mbështetje botëkuptimore apo filozofie morale, por në thelb ajo mbetet ndeshje interesash.
Në themel janë interesat e pronësisë, të cilat nuk mund të jetërsohen apo braktisen. Pushtetet u shërbejnë atyre. “Kur njerëzit hynë në shoqëri dhe krijuan qeverisjen civile, përjashtuan përdorimin e forcës dhe vendosën ligje për mbrojtjen e pronës, të paqes dhe të unitetit mes tyre.” (John Locke, po aty, faqe 227).
Në këto rrethana, marrëveshjet, ekuilibrat apo kënaqja e palëve në lojë nuk mund të arrihet pa vështirësi. Do të ishte luks i madh dhe komoditet i përkryer social e administrativ që zgjidhja të gjendej pa ndërmjetësinë e një autoriteti, si edhe është shteti.
Jo vetëm individët, grupet apo popujt, por edhe shtetet e politikat e tyre nacionale apo globale, kur vjen puna tek interesat dhe mbrojtja e tyre, ata janë vigjilentë agresivë, dhe jo rrallëherë në histori, konfliktualë dhe luftëndezës. Aq sa ndërmarrje të tilla, si luftërat rajonale dhe ato botërore, propagandohen si mjete rivendosëse të ekuilibrit dhe harmonisë.
Ndaj, në lojën globale, para luftërave, gjatë zhvillimit të tyre dhe në përfundim, hyjnë në lojë institucionet ndërkombëtare me përfaqësim sa më të gjerë të shteteve.
Historikisht, marrëveshjet juridike ose drejtësia e shtetit për këto detyrime gjithëpërfshirëse është parë edhe si një moral gjithëshoqëror global. Shteti ka tiparin aksiomatik të imponimit me ligjet e tij. Ky funksion është i gjithëpranuar, si nga shoqëria ashtu edhe nga individi. Mekanizmi shtetëror ndikon kështu thellësisht në formimin e sjelljes shoqërore, në edukimin juridik dhe administrativ të individit. Ai prodhon klimën e disiplinimit dhe të rregullit.
Në planin historik gjithëkohor, idealizmi i njerëzve dhe kredoja e tyre kombëtare ka qenë ngritja e shtetit. Ka një aksiomë morale që “shteti na shërben neve”, ndaj në këtë kuptim edhe “morali do të duhet të prodhojë shtet”. Një shoqëri që vlerëson historinë kombëtare, e shpreh këtë detyrim jetësor kur konsideron kontributet historike, institucionale, administrative dhe shpirtërore.
Vetëm në këto rrethana, shoqëria ka moral të qëndrueshëm, ka vetëdije dhe respektim institucional për rregullatorin e përgjithshëm, shtetin.
Në çdo periudhë apo epokë historike të caktuar, shteti, si mekanizëm politiko-juridik dhe si njësi e përcaktuar gjeopolitike, kërkon dhe realizon një profil të caktuar, të pranuar nga qytetarët e vet, me apo pa dëshirën e tyre. Kjo varet nga natyra e shtetit, niveli kulturor i antropologjisë, tradita e saj dhe raportet me rregullin. Forma e organizimit të tij është shprehje e vullnetit të popullit, ndërsa pjekuria politike dhe aftësia shtetformuese e popullsisë së vendit, përcaktohet nga institucionalizimi i trashëguar dhe epoka konkrete.
Luan rol në këtë konvejer edhe ndryshimi i sistemit, por gjithsesi, forma e regjimit brenda tipit historik të detyruar përcaktohet thekshëm nga niveli i vetëdijes së pjesëmarrësve në ndryshim, nga idetë paraprijëse të individëve të shquar elitarë.
Ndryshimi, si mënyrë sjelljeje dhe veprimi historik, si tendencë nga progresi, si kahe e shprehur e tij, kur vjen si kërkesë e ngjizur sociale është njëherësh vullnet popullor, pra, si rrjedhojë, është imponim politik, ekonomik, moral dhe juridik. Njerëzit dhe shoqëritë, që kërkojnë një formë të re qeverisjeje, janë, veç të tjerash, edhe përballë detyrimit moral, përkundrejt idealeve të tyre dhe premtimit ndaj vetëdijes qytetare e njerëzore. Të nënshtruarit vegjetojnë. Ndryshimi dhe progresi nuk është mënyra e tyre e jetesës. Ata presin edhe në rastet kur ndryshimi ndihet dhe shfaqet si e vetmja rrugë e daljes nga situata e rrethanave historike. Ata janë të dyzuar dhe aspak iniciatorë.
Në këtë klimë të përgjithshme përfitojnë anarkistët, protagonistët rastësorë, aventurierët, njerëzit pa flamur moral, si dhe specia e atyre që zhveshin dhe veshin kostumin politik brenda natës.
Ndodh që edhe në këto situata të përgjithshme të ndryshimit, kur shoqëria është mbarsur me të, masa jo të vogla njerëzish apo grupimesh të definuara, pasivë dhe vegjetues ndaj përmbysjes progresive, jo pa qëllim kërkojnë forma të vjetra të organizimit dhe modelimit shoqëror.
Ideali i tyre i prapambetur dhe mungesa e moralit të ri, i lidhur me ndryshimin, nuk i lejon ata të shohin përpara. Shpesh, “klasa e shërbenjësve” bëhet më konservatore dhe radikale, më agresive dhe antipopullore, se sa ata që duhet ta lënë pushtetin për shkak të mbylljes së ciklit historik apo humbjes së shansit politik të radhës. Si të thuash, në rrethanat e një misioni të konsumuar ata duan të tërhiqen. Kjo masë e madhe njerëzish, që nuk ka kulturë dhe kredo institucionale, sepse “institucioni” i vetëm i saj ka qenë të shërbyerit, dhe që nuk është në gjendje të përpunojë vetëdije historiko-progresive, duke qenë se sheh prapa për t’u shërbyer pushtetmbajtësve, me qëllim që të mos ndërrojnë usta, pengojnë pjesën progresive të shoqërisë, atë që pranon sfidat dhe kostot e ndryshimit shoqëror. Një strukturë e tillë sociale e shoqërisë dëmton shoqërinë civile, e lë atë të paangazhuar si duhet, e deformon, e manipulon ose e konflikton.
Morali i ndryshimit nuk është në këto rrethana moral gjithëshoqëror, ndaj zgjidhjet nuk përfaqësojnë rezultanten historike, me kah zhvillimin e përgjithshëm.
Ato ravijëzohen si zgjidhje të detyruara kompromisi, të cilat ndalojnë, qoftë edhe përkohësisht, anarkinë e përgjithshme, porse ulin ritmin e progresit, gjithë po aq.
Emërohet me titull të përputhur me epokën sistemi shtetëror, edhe në këto raste, por është i tillë që mban brenda problematikën e dikurshme, ende të pakapërcyer, ruan masën antropologjike të paformuar dhe jo të gatshme për sfidat. Kjo është e pranishme edhe në ditët tona në Shqipëri .
Nga njëra anë flitet për krijimin e një shoqërie me tipare të integralit europian, nga ana tjetër masa sociale e antropologjike në shumicë, si lart në drejtim, edhe në bazamentin shoqëror është e papërgatitur dhe e paformuar për të bërë ndryshimin me vetëdije, për të realizuar strategji të pranuara me konsensusin më të gjerë. Diferenca kulturore mes detyrimit që vjen nga integrimi dhe kulturës reale të antropologjisë, që ka misionin për ta kryer atë, është e gjerë dhe me rrënjë historike. Koha e nevojshme për këtë realizim është kohë substanciale kulturizimi, ndërsa masa njerëzore që do të realizojë këtë progres, duhet llogaritur edhe në breza.
Integrimi europian nuk mund të shndërrohet në realitet pa i kapërcyer vështirësitë e riformimit dhe rimodulimit të antropologjisë. Europianizimi është sfida e parë, e vetme dhe kushtëzuese që siguron integrimin. Kur shteti abuzon, vepron negativisht mbi individin, sepse prodhon nënshtrimin dhe dëshpërimin, pafuqinë për të reaguar; në këto kushte kemi të bëjmë me një “marrëveshje të keqe” mes antropologjisë dhe shtetit. Klima konfliktuale deformon moralin civil dhe harmoninë sociale. Në këto rrethana, individi pranon çfarëdolloj morali, si atë të imponuar, edhe atë të konvertuar, pasi situata e përgjithshme nën peshën e frikës shndërrohet në hipokrizi morale për antropologjinë, e cila llogarit vetëm mbijetesën.
Ajo dhe individi i saj duhet të bashkëjetojnë me këtë gjendje e ta pranojnë situatën, si fat të imponuar dhe jo të zgjedhur apo të vetëndërtuar. Kur gjendja ekonomike është shumë e keqe dhe perspektivat të errëta e pa ndonjë linjë përmirësimi, kur prosperiteti nuk është objektiv i shoqërisë dhe politikës zyrtare, pavarësisht se mund të shprehet si i tillë në plan propagandistik, në këto rrethana ka konfuzion dhe përplasje mes moraleve të pjesshme të një shoqërie pa kohezion. Etja për parà, për pushtet, për t’i fituar dhe për t’i mbrojtur ato, bëjnë që njerëzit e oligarkisë ekonomike dhe politike të njohin të “drejtën” për të prodhuar moral. E prodhojnë me qëndrimet dhe sjelljet e tyre, por edhe me legjislacionin dhe përdorimin e shtetit në tërësinë e mekanizmave të tij, shtrëngues dhe propagandistik për vetinteres. Aristoteli vinte në dukje se “aftësitë politike” dhe “besnikëria” e qeveritarëve nuk mjaftojnë, nëse mungon virtyti.
Pa të, politikëbërësit bëhen prè e vetinteresit. “Ata që mendojnë se virtyti gjendet në parimet e palës së tyre, i shtyjnë çështjet në skaje; ata nuk e marrin parasysh se pabarazia e shkatërron shtetin” (Aristoteli, “Politika”, faqet 143-144). Oligarkia shtin në dorë edhe median, dhe e përdor atë për të shpallur e shpërndarë një propagandë mashtruese, denigruese dhe, në shumë raste si mjet kurthi për të goditur kundërshtarët në fushën e interesave ekonomike, si dhe për të manipuluar vetëdijen antropologjike. Këto mekanizma shpallin “rrezikun” e cenimit apo njollosjes së vlerave kombëtare, interesave gjithëpopullore, të trashëgimisë historike, të cilat shpallen si moral i atdheut dhe nderi i kombit. Morali antropokomunitar nuk duhet konsideruar thjesht një mënyrë sjelljeje dhe bashkëjetese pa përmbajtje dhe objektiva.
Në këtë këndvështrim ai do t’i largohej shtetit, mekanizmit të tij politikëbërës dhe vendimmarrës. Kështu duan ta sterilizojnë atë shtetarët e këqij moralprodhues.
Morali antropokolektiv merr kuptim vetëm nëse ka vulë kombëtare, është pjesë integrale e interesave kombëtare. Një politikë që anashkalon ose injoron moralin social historik dhe atë konkret është, së paku një politikë e pamoralshme.
Raportet shtet-moral janë nga më delikatet dhe më të rëndësishmet në një shoqëri. Politikat kombëtare duhet detyrimisht të marrin në konsideratë moralin tradicional të popullit apo moralin e kombit. Shteti që deformon politikat ose bën eksperimente me to, pa u kujdesur për pasojat ose pa u konsultuar më parë në procesin e hartimit të tyre, është pa të ardhme.
Mënyra më e mirë dhe më e suksesshme është ajo e bashkëveprimit dinamik shtet-moral, moral-shtet. Të dy kanë çfarë t’i afrojnë njëri-tjetrit, sepse edhe morali e “edukon shtetin”, pasi shtetarët janë njerëz dhe hartues politikash, të cilat detyrimisht kanë nevojë për substancë kulturore, për moral institucional dhe njerëzor. Gjithashtu, vlerat morale të një shoqërie, si arritje historike dhe institucionale, si edukatë sjelljeje dhe kulturë bashkëjetese, si ndërgjegje demokratike dhe respektim i vetëdijshëm i ligjit, influencojnë te shteti dhe ndaj mekanizmave të tij njerëzorë, operacionalë dhe statistikoro-administrativë.
Shoqëria, në emër të ndryshimit progresiv dhe prosperitetit, e shtrëngon shtetin të reflektojë, ta rishikojë vetveten, të korrigjojë në proces, të përmirësojë shërbimin, të ngrejë forma të reja dhe mekanizma të rinj veprues më adekuatë dhe më funksionalë, të zgjerojë demokracinë funksionale.
“Ligjet bëhen jo për hir të ligjeve, por që nëpërmjet zbatimit të tyre të shërbejnë si nyje që lidhin shoqërinë, për t’i mbajtur të gjitha pjesët e trupit politik në vendet dhe funksionet e duhura.” (John Locke, po aty, faqe 222).
Ndryshimi në përgjithësi dhe kërkesat sociale për përmirësim të vazhdueshëm, përpos aspektit aplikativ-utilitar, janë në të njëjtën kohë edhe mekanizma të një morali gjithëpërfshirës shoqëror.
Përgjegjësia e “mekanizmit shtet”, ndaj kësaj gjithëkërkese civile kolektive e kombëtare, për të ndryshuar, për t’u reformuar në tërësi, si në hapësira ligjore dhe në mekanizma është me kahe juridiko-politike, por edhe etike. Aftësia për të kërkuar ndryshimin e politikave shtetërore apo publike, të shërbimit apo në lidhje me sektorin privat dhe funksionimin e tij mbi baza ligjore, është tregues i argumentuar i vetëdijes shoqërore dhe ndërgjegjes kulturore demokratike.
Ky kontroll finalizohet me të drejtën e zgjedhjes. Kjo e drejtë politiko-juridike ka edhe një përmbajtje morale. Zgjedhësi i vetëdijshëm, kur e delegon sovranitetin përmes votës ka mundësinë e përzgjedhjes përmes vlerësimit. Fryma e kontrollit dhe vetëkontrollit, në selektimin elektoral ka dashur kohë, si në Europë, edhe në SHBA, për t’u shndërruar në një moral të përgjegjshëm elektoral. Është ndërgjegjja institucionale e krijuar në breza dhe përmes disa revolucioneve politike, mjeti për të ndërruar sisteme, si dhe për të realizuar ndryshime thelbësore në strukturën, arkitekturën dhe funksionin human të shtetit, si administrator, kujdestar, kurator antropologjik dhe disiplinues i shoqërisë njerëzore.
Përzgjedhja e politikave më të mira dhe përfaqësuesve më të mirë duket si diçka e thjeshtë, që nuk lyp shumë mund dhe nuk kërkon shumë kurajë. Kështu mendohet dhe, mbi këtë lloj perceptimi veprohet në Shqipëri, ku individi nuk e ka përgatitjen historike seleksionuese dhe kontrolluese, si ndaj njeriut që zgjedh, ashtu edhe ndaj shtetit e mekanizmave të tij vepruese.
Nuk mjafton të votosh: Kryesore është politika për të cilën voton, si dhe kujt politikani ia jep voton. Në kuptimin antropologjik është fjala kujt ia beson fatin tënd si person, atë të fëmijëve të tu dhe atë të shoqërisë. Në Kushtetutën e Shqipërisë nuk ka normë ligjore se, cili i plotëson kushtet të propozohet si kandidat i mundshëm për t’u votuar si deputet. Një definim i tillë përzgjedhës mbi bazë kriteresh, mungon edhe në kodet zgjedhore të deritanishme. Në Kushtetutën e Republikës së Shqipërisë, në kreun e dytë, DEPUTET, Neni 68 shkruhet: “Kandidatët për deputet mund të paraqiten vetëm nga partitë politike, nga koalicionet e partive, si dhe nga zgjedhësit. Rregullat për caktimin e kandidatëve për deputet, për organizimin dhe zhvillimin e zgjedhjeve, si dhe përcaktimin e zonave zgjedhore dhe kushtet e vlefshmërisë së zgjedhjeve rregullohen nga ligji për zgjedhjet. Siç shihet, nuk flitet për kritere të përcaktuara përzgjedhjeje. Nuk ka dhe nuk zbatohet kurrfarë kriteri seleksionues që do të mbante në vëmendje kontributin individual-konkret, të paktën 10 vjet aktivitet civil, administrativ apo profesional, nivelin kulturor, kualifikimin arsimor të dokumentuar me arritje konkrete, fushën e specialitetit, prioritet ligjformues, aftësitë dhe zotërimet shkencore, substancën akademike dhe krijimtarinë, botimet dhe kontributet ekonomiko-aplikative, marrëdhëniet me ligjin.
Rreth 2300 vjet përpara, Aristoteli, “babi i politikës” përcaktonte se “ata që duhet të qëndrojnë në detyrat më të larta, duhet të plotësojnë tre cilësime: 1) besnikëri ndaj kushtetutës së vendosur; 2) kapacitet më të lartë administrativ; 3) virtyt dhe drejtësi e përshtatshme për secilën formë të qeverisjes...
Kur të gjitha këto cilësi nuk takohen tek i njëjti person, si duhet të bëhet përzgjedhja...?
Parimi i madh ruajtës është ai që është përsëritur vazhdimisht: Të kihet kujdes që qytetari besnik të jetë më i fortë se tradhtari” (Aristoteli, “Politika”, faqe 143).
Kjo “moskokëçarje”, e shprehur edhe në nenet e Kushtetutës së Shqipërisë, është përfundim i një mungese përgjegjësie të dyanshme, si nga ana e shtetit, por veçanërisht, nga shtetasit, qytetarët votues. Ky i fundit ka pranuar rrethana të tilla kur ai nuk mund të përzgjedhë dhe seleksionojë me kritere, por thjesht diferencon mes dy-tre apo diçka më shumë kandidatësh, përfaqësues partish.
Në këto rrethana shteti ndihet komod, sepse nuk ka partner kontrollues. Fati i një individi të tillë është i kompromentuar nga papërgjegjësia në vlerësimin e atij “përfaqësuesi të popullit”, të cilit do t’i delegohet sovraniteti përmes dhënies së votës.
Marrëdhëniet mes individit dhe shtetit, grupit social dhe mekanizmit shtrëngues, shoqërisë civile dhe raporteve ligjore janë të vendosura në Europë e në SHBA, në një vijueshmëri historike institucionale. Njerëzit, përmes revolucionit borgjez dhe atij demokratiko-borgjez, u larguan nga feudalizmi dhe e institucionalizuan shoqërinë borgjeze si një mekanizëm social-politik të bazuar në raporte institucionale borgjeze-qytetare.
Gradualisht, marrëdhëniet e prodhimit, jo thjesht në aspektin material, pra si marrëdhënie pronësie mbi mjetet e prodhimit, por edhe si marrëdhënie njerëzore, juridike dhe administrative u shfaqën si kryesoret e shoqërisë borgjeze. Ndërsa shteti, si aparat ekuilibrues dhe rregullues, dora-dorës mori një kredo tjetër politike, si aparat për të gjithë shoqërinë dhe, po ashtu dimensionin qytetar të pajtuesit dhe vepruesit për gjetje zgjidhjesh, nismëtar ndryshimesh ligjore në përputhje me interesat materiale, shpirtërore, kulturore dhe mbrojtjes së shoqërisë.
Filozofët e shekullit të 16-të dhe 17-të e përpunuan gjerësisht këtë argument sa filozofik aq edhe jetësor. Mes tyre është rasti kuptimplotë të citojmë filozofin Tomas Hobs (1588-1679). Thënia e tij “njeriu është ujk për njeriun” arrin t’i kapërcejë kufijtë e një egërsie, vetëm kur marrëdhëniet natyrore zbrazen nga mosmarrëveshja, duke e humanizuar me nevojën dhe domosdoshmërinë e pranisë së shtetit. “Njeriu, - vëren Hobsi, - në botën e tij të përçarë të luftërave civile sillet ndaj të njëgjinishmëve të vet si një ujk, homohominilupus. Nuk është fjala për një gjykim moral, por për përshkrimin e thjeshtë të gjendjes së natyrës. Njerëzit do ta kalonin kohën e tyre duke shqyer njëri-tjetrin, sikur të mos ishin të pajisur nga arsyeja, që u tregonte atë që shkonte në interes të tyre: paqen. Kështu, ata kanë arritur në një marrëveshje, nëpërmjet së cilës braktisin një pjesë të të drejtave të tyre “natyrore”, në dobi të një instance të rregullimit qendror, “sovranit”.
Ky duhet të ketë mënyrat për ta detyruar secilin t’u qëndrojë kushteve të paktit shoqëror, prej nga lind nevoja e pasjes së një force të armatosur dhe për të mbledhur taksat (me qëllim që të mbahet kjo ushtri). Kjo instancë sovrane, “shteti”, duhet gjithashtu të kontrollojë jetën shpirtërore dhe fetare të qenieve, me qëllim që ta mbysë që në vezë çdo lëvizje të drejtuar kundër tij.” (Marrë nga vepra “Filozofët më të mëdhenj të kohërave”, me autor Edmund Jacoby, faqe 114, botimi shqip). Subjekti i vetëdijshëm, individ, kolektiv, grup, komunitet, popull apo komb qoftë, ka nevojë për kujdestarin civil, mbrojtësin ligjor, administratorin e marrëdhënieve. Dhe ky është shteti, si mekanizëm i gjallë, aktiv, veprues dhe me aftësinë e vetëndryshimit të pandërprerë. Bartësi ligjor dhe administrativ i rrjedhës historike. Të ndryshosh shtetin nuk do të thotë kurdoherë ta përmbysësh atë. Kur ndryshohen sistemet ekonomiko-shoqërore, brenda kësaj përmbysjeje ndryshimi i mekanizmit shtetëror është kërkesë thelbësore. Por ndryshimi, në emër të progresit dhe rrëzimi i autoritetit të tij nuk është e njëjta gjë. Janë dy qëndrime shumë të largëta dhe krejt të kundërta, si në qëllime, edhe në mekanizma. Antropologjia pa shtetin humb njësimin dhe ekuilibrat themelorë. Forma e regjimit duhet ndryshuar, por edhe ky shndërrim, jo gjithnjë dhe në çdo rast konkret është i mjaftueshëm për të bartur gjithë rimodulimin e pretenduar, si kalim nga një sistem më i ulët në një tjetër më të zhvilluar, që shpreh prirjen e progresit të përgjithshëm në epokën e caktuar historike.
Nëse zëvendësohet autokracia skllavopronare me demokracinë skllavopronare, ndryshimi shpreh progres social dhe një arritje në udhën e zhvillimit të gjithanshëm të shoqërisë e mekanizmit shtetëror, por sistemi mbetet skllavopronar. Nëse monarkia absolute zëvendësohet nga ajo parlamentare, ndryshimi i realizuar është historik, sepse kufizohet pushteti i pakufizuar i monarkut. Korrektohet njësimi i njëshit të gjithëpushtetshëm me pushtetin dhe voluntarizmi i tij ekstrem, duke i lënë vendin një mekanizmi përfaqësimi, Parlamentit, që realizon një demokraci institucionale dhe alternim në pushtetin ligjvënës, si rezultat i zgjedhjeve të përgjithshme parlamentare. Njerëzimi dhe institucionet, në rrjedhat historike të zhvillimit, me kalimin e lartpërmendur kanë realizuar një ndryshim epokal, por kurrsesi nuk mund të pretendohet se pa trupëzuar në shoqëri marrëdhëniet borgjeze kapitaliste është kryer ndryshimi i plotë i sistemit juridik, pronësor dhe administrativ. I gjithë ky ndryshim përbën thelbin e progresit në shoqëri.
Prej tij burojnë ndryshimet e tjera, në një shtrirje gjithëplanësore. Kërkohet, në këtë mënyrë, nxitja dhe rrugëzgjidhjet për kontradiktat shoqërore, si dhe lind nevoja për strukturat e reja që duhen përdorur për ngritjen e një shoqërie të re. Ndryshimi i shtetit si mekanizëm nuk duhet parë dhe konsideruar vetëm në fokusin e raporteve klasore politike.
Jo rrallë veprimet revolucionare të dhunshme kanë rezultuar me shkatërrime, keqpërdorime dhe keqtrajtime të vlerave të mirëfillta. Është penguar vijueshmëria funksionale në administrimin e shoqërisë, kusht ky i domosdoshëm në periudhën e kalimit nga një tip shteti te një tjetër.
Shoqëria, pa këtë mekanizëm në veprim apo të bllokuar në funksionin e tij natyror është si një masë që lëviz pa qëllim dhe pa mjete kontrolluese e korrigjuese.
Indulgjentët dhe tribalët nuk kanë mekanizëm shtetëror dhe operojnë me “ligjin e më të fortit” e me autoritetin e prijësit. Mungon tek ata shoqëria civile. Kanibalizmi është gjithashtu mekanizmi që përdoret për të marrë forcën e të mundurit. Në përgjithësi, shoqëria me shtetin e munguar apo me vakuumin shtetëror, qoftë edhe pjesërisht, si dhe me idenë se do të ndërtojë një më të mirë, është një masë njerëzore anarkike me pasoja vetëshkatërruese. Ngjarjet e vitit 1997 në Shqipëri janë sa tragjike aq edhe unikale. Në pak muaj shteti u deformua, pastaj u rrudh e u shpërnda në segmente jashtë integritetit të vet, si në aspektin ligjor ashtu dhe në funksionimin koherent të tërësisë së mekanizmave. Anarkia e rrugës dhe spontaniteti i interesave pjesore, utilitare, degraduan dhe morën nën urdhër shoqërinë, duke zëvendësuar shtetin dhe një numër të konsiderueshëm mekanizmash. Vetëm nën këto rrethana mund të kuptohen sot se ç’përfaqësonin në ato momente hapja e depove të armatimeve, grabitja në masë e pronës private dhe asaj publike, deri te shkatërrimi dhe djegia e bibliotekave. Të burgosurit dolën nga burgjet dhe me “lirinë e vjedhur antiligjore” ata u falën me amnisti. Ndodhi një dukuri e pashembullt: “Falje kolektive, shfuqizim kolektiv i krimit të kryer”. Historia dokumenton edhe dënime kolektive, dhe i ka shënuar si akte të turpshme, antihumane dhe jojuridike, në ndeshje të hapur me interesat e shoqërisë civile dhe të drejtat e njeriut. Diktatorët fashistë dhe komunistë kanë bërë dënime kolektive. Falja kolektive e të burgosurve që shpërthyen burgun më 1997 është shprehje e dhunimit të hapur të të drejtave qytetare të të gjithë shoqërisë. Një ndotje e tillë lyp një analizë gati kapilare. Le të vigjilojmë mbi të. Të burgosurit e falur juridikisht e konsideruan atë edhe si falje morale, që shoqëria dhe institucionet po u kërkonin atyre. Kur shteti kërkon falje ndaj ish-të burgosurit, kjo nënkupton se ai nuk paska bërë vepër penale dhe nuk duhej të ishte dënuar. Bile, për ata të burgosur nuk do të duhej të kishte as edhe burgje. Pjesa tjetër e shoqërisë, ajo që jetonte jashtë burgut, nuk arrinte të kuptonte se çfarë po ndodhte. A ka në shoqëri moral dhe vese, krime dhe qëndrime ligjore?! Çfarë është e papranueshme për shoqërinë, dhe a duhet të ndëshkohet ajo?! Kush dhe çfarë e mbron individin, qytetarin, pronën, familjen, femrën nga krimi dhe krimineli?! Shoqërisë do t’i duhej ta pranonte sërish brenda vetes atë që kishte izoluar, për t’i riedukuar me ligj dhe kufizim të lirisë.
T’u japësh lirinë atyre që ua ke kufizuar me vendim gjykate, pa e vuajtur ende dënimin, do të thotë jo vetëm të tallesh me drejtësinë ligjore, duke e shpërfillur atë, sepse e nëpërkëmb duke nxjerrë si vendimmarrës abuzivë aktorët e saj (gjykatësit, prokurorët, avokatët), por gjithashtu, një veprim i tillë lë jashtë mbrojtjes lirinë e të tjerëve, qytetarëve të pandëshkuar nga gjykata.
Amnisti e përgjithshme, për shkak të daljes me forcë nga institucioni i riedukimit, si edhe është burgu, shkatërrimi i dhunshëm i tij, do të thotë as më shumë dhe as më pak që krimi ta gjunjëzojë shtetin, si në segmentet e pushtetit ligjor, edhe në atë shtrëngues edukativ. Pasojat e këtij rebusi vijojmë t’i vuajmë ende si shoqëri. Autoriteti i krimit e mund në këto rrethana autoritetin e shtetit.
Është e kuptueshme: Burgjet nuk mbrohen me lule, por me armë.
Në listën e të amnistuarve të 1997-ës figuronin kriminelë të rrezikshëm, autorë veprash të rënda penale. Pajisja e tyre me “certifikatë pafajësie” ka pasur një kosto sociale të rëndë. Por shteti, në atë vit të mbrapshtë, nuk kishte mision normal, ndërsa pjesët e tij vepronin si pjesët e gjarprit të copëtuar, që lëvizin edhe të prera. Njerëzit e inkriminuar nuk e kishin të vështirë të ironizonin se “kur shteti nuk ruan dot paratë e qytetarëve dhe ushtria nuk mbron dot depot luftarake, krimi ynë është i papërfillshëm dhe heqja e lirisë për ne është e padrejtë”. Historia vazhdon!