Të kujtosh është një detyrim etik?
Intervistë me Jacques Revel
Në punimet tuaja prej historiani keni problemizuar në mënyrë konstante raportin midis kujtesës, historisë dhe historiografisë. Në këtë optikë, cili mendoni se është roli i kujtesës në shoqëritë bashkëkohore?
Me kalimin e kohës, roli i kujtesës ka ndryshuar thellësisht. Pjesa më e madhe e historiografisë ishte ndërtuar kundër kujtesës, duke kërkuar të prodhonte forma të vërteta nëpërmjet përdorjes së procedurave të dijes shkencore. Në këtë optikë, ishte bërë largimi nga disa forma të caktuara transmetimi oral dhe pastaj të shkruar, nga disa procese të caktuara identifikimi apo rivendikimi, duke e vendosur kujtesën jashtë fushës së historisë. Natyrisht që gjërat nuk kanë qenë kaq të thjeshta: për shembull, historiografia e Revolucionit Francez në shekullin XIX dhe pjesërisht në shekullin XX ka funksionuar edhe si një kujtesë e revolucionit, pavarësisht nga vullneti i historianëve. Por synimi ishte në thelb që të ndahej historia dhe kujtesa. Gjërat janë transformuar prej një brezi: rivendikimet kujtesore kanë forcuar fushën e historiografisë (përfshi atë shkencore), kujtesa është bërë objekt historie: domethënë historianët kanë filluar të studiojnë fenomenet kujtesore siç do të kishin studiuar çdo tip tjetër fenomeni në kohë. Veç kësaj, vetë kujtesa u ka dhënë jetë formave të prodhimit historik, që është një fenomen i cili ecën saktësisht kundër kredos së historianëve. Kjo futet në një proces që vetëm tani dhe jo pa vështirësi mund të fillojmë të përshkruajmë: shoqëritë tona janë bërë kujtesiste, kurse historia, nga ana tjetër, nuk ka qenë kurrë (dhe sot akoma më pak se më parë) pronësi e historianëve. Ky aspekt i fundit shpjegohet duke konstatuar se historia është një disiplinë shumë e përshkueshme ndaj opinionit: në qoftë se jo të gjithë kanë një mendim mbi teorinë kuantike apo natyrën e gjeneve, të gjithë kanë një opinion lidhur me historinë. Kjo të bën të mendosh se shpresat, gjykimi dhe pjesëmarrja e atyre që nuk janë historianë nga zanati e kanë shtyrë masivisht kujtesën në zemër të preokupimeve historike.
Cilat janë arsyet që kanë çuar në një transformim të shoqërisë sonë në kuptimin kujtesist?
Bëhet fjalë për një fenomen shkaqet e të cilit janë të shumëfishta dhe komplekse, por mendoj se përgjigja është e lidhur me faktin që kemi dalë nga koha e progresit. Deri në vitet gjashtëdhjetë – shtatëdhjetë, shoqëritë tona jetonin prej pothuajse dy shekujsh në idenë e një progresi linear të orientuar pozivitisht: shkohej nga një më pak në një më shumë. Mund të kishte pasur edhe incidente (edhe të rënda) si për shembull Lufta e Parë apo ajo e Dytë Botërore, por, pavarësisht gjithçkaje, kishte një evolucion që në kompleksin e tij ndjehej si pozitiv. Kurse për shoqëritë tona e ardhmja është bërë jashtëzakonisht e paqartë, e tashmja praktikisht e padeshifrueshme dhe po kështu edhe e kaluara ka ndryshuar statut. Ajo nuk është më vetëm një pikë referimi falë së cilës mund të masim progresin tonë, por fiton vlerën e “vendstrehimit”. Mendoj se vala kujtesiste ka këto rrënjë dhe se, për të folur si historiani Hartog, jemi përballë një ndryshimi të “regjimit të historicitetit”. Kështu që ka një lidhje të ngushtë midis ndryshimit të idesë së progresit, sot në krizë, dhe ndjenjës së kujtesës.
Mendoni se procesi teknologjik, për më tepër i tipit informatik, duke e rritur mundësinë e magazinimit dhe e ruajtjes së të dhënave, ka kontribuar në dhënien e një vule kujtesiste shoqërisë bashkëkohore?
Është e mundur, edhe pse më duket se bëhet më shumë fjalë për një mjet sesa për një shkak ose më mirë se një arsye. Sot ekzistojnë instrumente që duke filluar nga një tastierë mundësojnë të mësohet më shumë jo vetëm për gjenealogjinë tonë, por edhe për historinë tonë: për zezakët, hebrenjtë, sicilianët etj., por nuk është progresi i teknikës ai që ka gjeneruar procesin e kujtesizimit. Format retrospektive të identifikimit janë më shumë për t’ju atribuuar një humbjeje të besimit tek koha dhe tek ideja e progresit.
Në qoftë se do të duhej të tregohej një moment i historisë në të cilin është gjeneruar ky proces kujtimizimi, cilit do t’i referohej?
Natyrisht që duhet menduar për këtë evolucion në raport me një periudhë të caktuar historike. Për t’u shpjeguar më mirë, do të marr në konsideratë dy shembuj. Duke filluar nga viti 1968, kam qenë gjithmonë i goditur prej pamjes së saj thelbësisht ambige. Nga njëra anë ka karakterin utopist dhe projektues të transformimeve sociale në të ardhmen (ndihej akoma besimi tek progresi) dhe nga ana tjetër konstatohet në fakt karakteri retrospektiv i lidhur me frikën e botës industriale dhe urbane. Kujtoj se me çfarë habie kam parë shfaqjen tek e Majta ekstreme franceze e tematikave që qenë në realitet rimarrja e konceptimeve të vjetra të së Djathtës kundërrevolucionare të shekullit XIX: organicitetin e shoqërisë, familjen, komunitetin e rezidencës, të qenin së bashku, tema që nuk qenë absolutisht të majta, por që qenë zhvilluar. 1968-a është një periudhë “dyfytyrëshe”. Kurse për sa i përket vitit 1973, themi se ai përfaqëson fillimin e një krize që me mënyrën e saj zgjat akoma sot, një krizë që nuk dimë mirë ta shpjegojmë apo ta kuptojmë, që mezi mund ta përshkruajmë dhe që prek në mënyra të ndryshme të gjithë shoqëritë industriale. Bëhet fjalë për një humbje referimesh të përgjithësuar. Data është simbolike, por kjo periudhë ka qenë rasti i një krize shumë të thellë të besimit tek koha e progresit. Nuk ka pasur një Keynes pas shokut të naftës dhe çorganizim/riorganizimit të shoqërive industriale, siç ka pasur një Keynes pas krizës së vitit 1929. Me fjalë të tjera, nuk ka pasur ndonjë në gjendje të thotë se shoqëritë mund të riorganizoheshin rreth një projekti.
Ligji Gayssot i 1990-s ka futur në Francë krimin e “revizionizmit” në raport me krimet kundër njerëzimit. Kështu, janë të persekutueshëm penalisht ata që kontestojnë një ose më shumë krime kundër njerëzimit ashtu siç përcaktohen nga neni 6 i Statutit të Gjykatës Ushtarake Ndërkombëtare lidhur me marrëveshjen e Londrës të 8 gushtit 1945. Kush mbështet ligjin, i apelohet nevojës për të kundërshtuar format e revizionizmit të markës raciste. Kurse kush e kritikon ligjin, e bën mbi bazën e rivendikimit të së drejtës së lirisë së të shprehurit. A mendoni se shteti mund ta rregullojë me ligj etikën e kujtesës?
Nuk e di dhe nuk e di nëse është shteti ai që duhet të ndërhyjë. Kam ndjenja konfliktuale dhe të ndryshueshme ndaj ligjit Gayssot, megjithëse ekziston tashmë prej shumë kohësh. Kujtoj diskutimet e gjata me miqtë e ngushtë si Pierre Vidal–Naquet apo Madeleine Rebérioux, natyrisht të dy militantë kundër çdo forme revizionizmi, por gjithsesi armiqësorë ndaj ligjit Gayssot. Kam rigjetur të njëjtat pasiguri në kohën e aferës Pétré-Grenouilleau, kur shumë miq të mi janë ndodhur përreth lëvizjes “Liri për historinë” për të reklamuar abrogimin e ligjeve të kujtesës në Francë. Megjithëse i nxitur, nuk e kam nënshkruar këtë peticion.
Cilat kanë qenë arsyet?
Besoj se deklarime të caktuara nuk futen në kuadrin e opinionit dhe se kështu mohimi nuk bën pjesë në atë që është e debatueshme. Mendoj se ka fjalë në gjendje të vrasin. Kështu, mendoj se në raste të caktuara, të pranishme sidomos në Francë (një prej vendeve të mëdha të mohimit), nuk mund të qëndrojmë indiferentë përballë shprehjes së propozimeve që janë anti-e vërtetë. Ka raste në të cilat ligji ka të drejtë të ndërhyjë, e pohoj i vetëdijshëm për rreziqe që kjo bart. Mendoj se ka artikulime mbi të cilat mund të diskutojmë dhe të tjerë që duhet t’i refuzojmë. Bëhet fjalë për pozicionin që Pierre Vidal-Naquet me të drejtë kish ilustruar dhe mbrojtur në tekstin e tij “Un Eichmann de papier”: nuk diskuton vetëm argumentimet pseudohistorike të revizionistëve, por analizon mënyrën e tyre të argumentuarit, e cila është shumë e ndryshme. Vidal-Naquet nuk debaton me ta, por e përballon diskutimin revizionist si objekt analize. Çështja e dytë, ajo që ka frymëzuar librin e Pétré-Grenouilleau lidhur me trajtimin e skllevërve afrikanë, është me natyrë shumë të ndryshme. Pétré-Grenouilleau është denoncuar pse ka deklaruar, jo në librin e tij, por në një intervistë për një gazetë, se trajtimi, shkak i vdekjes masive të afrikanëve të shitur si skllevër e të transportuar drejt Amerikave, nuk ka qenë gjenocid. Në bazë të këtij deklarimi është akuzuar se mohon një krim kundër njerëzimit. Nuk jam specialist i këtyre problemeve, por më duket se situata këtu është shumë e ndryshme. Veç kësaj, puna e Pétré-Grenouilleau as nuk e mbron e as nuk e justifikon në asnjë mënyrë ekzistencën e trajtimit të skllevërve të zinj. Kufizohet për ta studiuar dhe kështu që në mënyrë legjitime mund të hetohet lidhur me përdorimin e termit “gjenocid” për ta kualifikuar. Jo për të dyshuar nëse trajtimi ka vrarë pasivisht, por për të pyetur lidhur me ekzistencën e një projekti gjenocidi të atyre grupeve që synonin sidomos për t’u pasuruar nëpërmjet praktikash çnjerëzore. Jo të gjitha krimet masive janë patjetër gjenocid. Këtu, më dukej kështu e mundur dhe në të njëjtën kohë e nevojshme, të diskutoheshin më shumë argumentimet e Pétré-Grenouilleau sesa ato të kritikëve të tij.
A mund t’ju pyesim nëse është shteti ai që duhet të ndërhyjë?
Ky është një problem akoma i ndryshëm. Në kuadrin e një disiplinës teorike prej kohësh ndërhyjnë shumë persona përveç historianëve: ka gazetarë (që punojnë më shpejt se ne dhe që kanë fuqi përhapjeje duke qenë më të lexuar!), gjykatës (që japin vendime lidhur me materialin historik), deputetë (për shembull, në Francë në vitin 2000 ata kanë votuar për njohjen e gjenocidit të armenëve nga ana e turqve në vitin 1915) dhe pastaj është opinioni publik. Nuk bëhet fjalë për të pretenduar se historianët duhet të kenë ekskluzivitetin e komentit historik, megjithatë nuk mund të mos jesh i preokupuar për shumëfishtësinë e këtyre ndërhyrjeve.
Deputetët francezë kanë pranuar gjenocidin e armenëve në emër të Francës. Nuk ka, të kuptohemi, asnjë arsye për të kontestuar këtë vendim, por çfarë cilësish, çfarë kompetencash kishin për ta bërë? Dhe nëse për ndonjë arsye, për shembull në qoftë se presioni i elektoratit turk të ishte i krahasueshëm me atë të minorancës aktive armene, vetë deputetët do të kishin votuar kundra dhe mohuar ekzistencën e gjenocidit, atëherë duhet t’i atribuojmë një legjitimitet vendimit të tyre me pretekstin se bëhet fjalë për përfaqësimin kombëtar?
Lidhur me një çështje të këtij tipi, as qëllimet e mira nuk mjaftojnë, as opinioni që formohet. Duhen prova, argumente, që zakonisht shoqërohen me punën e historianit, edhe pse kjo nuk i posedon monopolin. Me preokupon fakti që magjistratura të mbërthejë pa të drejtë pretendimin se posedon të vërtetën përfundimtare lidhur me politikën, qëndrim për të cilin ekzistojnë shembuj të ndryshëm fatalë në shekullin XX. Kështu që është e detyrueshme të diskutohet lidhur me ligjin Gayssot, të kërkohet nëse të kalohet nëpërmjet ligjit është instrumenti më i mirë për të ndërhyrë dhe për të investiguar lidhur me mundësinë e dispozitivëve të tjerë. Megjithatë, është e sigurt se sikur ta abrogonim sot ligjin Gayssot, siç është kërkuar, efekti do të ishte shkatërrimtar pasi të paktën sot do të perceptohej si një legjitimin artikulimesh që më duken të papranueshëm, jo vetëm në terma shkencorë. Fatkeqësisht, artikulimet kanë edhe një dimension performues dhe, për rrjedhojë, pasoja.
Një prej tezave tuaja lidhur me dinamikat e kujtesës ka të bëjë me atë që ju e quani “pasurizim” të kujtesës. Në të kaluarën termi “pasuri” i referohej trashëgimisë familjare, kurse sot domethënia e tij është transformuar derisa përfshin të mira kolektive. Pasuria (artistike, peizazhore, natyrore) tani është kombëtare, gjithçka në lidhje të dukshme me botën në të cilën jetojmë dhe kujtojmë të kaluarën dhe historinë. Atëherë, a mund të na shpjegoni se në çfarë kuptimi flisni për “pasurizim” të kujtesës?
Mendoj se një prej evolucioneve të kohëve të fundit ka qenë vullneti (shumë i fortë për shembull në Francë, por i hasur edhe në vende më të reja, me më pak të kaluar për të kapitalizuar) për të konvertuar përvojën e mëparshme (historinë) në një stok kujtese. Ky fenomen nuk është i pranishëm vetëm në nivel kombëtar, le të mendojmë për programet e UNESCO-s dhe futjen e vendeve dhe monumenteve në pasurinë botërore të njerëzimit. Nuk përfshin vetëm resurset tradicionale (për shembull, arkivat) gjithmonë të konsideruar me natyrë pasurore, por përfshin gjithçka që i përket së kaluarës, sidomos asaj më të vonshme. Sikur të kishim ngut për të hyrë shpejt në të kaluarën që po bëhemi. Kjo është evidente për më tepër në kuadrin burokratiko-administrativ: për shembull, 25 vjet më parë në Francë ka pasur një debat të gjerë lidhur me problemin e ruajtjes së arkivave të Sécurité Sociale. Të themi se sot synojmë në një lloj riprodhimi arkivor dhe muzeografik të realitetit. E kini parasysh tregimin e Borges në të cilin harta e Perandorisë në shkallën e Perandorisë nuk është më e dallueshme nga vetë Perandoria? Është paksa kjo ide: duhet ruajtur gjithçka ose, në çdo rast, më e mundshmja! Pastaj janë versionet popullore të këtij fenomeni. Për shembull në radio, në Francë, ashtu si në Itali, si në Shtetet e Bashkuara, sot riprodhohen shpesh këngë të viteve shtatëdhjetë, tetëdhjetë apo deri nëntëdhjetë, të paraqitura si e kaluar. Edhe pse ankohemi se historia e ka përshpejtuar hapin – gjë e vërtetë, por që nuk prodhon kushedi se çfarë – besoj se është e rëndësishme të jemi të vetëdijshëm se raporti me të kaluarën është transformuar. Thuhet se në vitet tetëdhjetë është hapur një muze në ditë në Francë. Sigurisht, mund të bëhen muzeume për gjithçka. Dikur bëheshin koleksione, por që nuk kishin domosdoshmërisht vlerë kujtesore. Sot po. Kundër një tendence homogjenizimi dhe uniformiteti krijojmë kështu material “rifuxho”. Të gjitha shoqëritë historike janë preokupuar gjithmonë me imazhin që do t’u kishin lënë brezave të ardhshëm, por duke ia lënë kohës detyrën që të bënte zgjedhjen. Kurse sot krijohet përshtypja se duhet tejkaluar forma dhe ruajtur sa më shumë të jetë e mundur. Akoma një konstatim. Për shumë kohë, pasuria është konsideruar kombëtare me ligj, pa dyshim pse kombi ishte vetë i natyrës pasurore. Kjo është veçanërisht e vërtetë në një vend, si puna e Francës, që ka dashur menjëherë të prodhojë një imazh fuqimisht të unifikuar të historisë së tyre. Nuk është më kështu sot: kujtesa historike është shumëfishuar dhe këto kujtime të shumëfishta kanë marrë më vlerë dora-dorës, që janë bërë të veçanta. Idesë së një pasurie të përbashkët i mbivendoset kështu një shumëfishtësi rivendikimesh pasurore. Gjëja mund të duket më pak e rëndësishme e parë nga jashtë sesa nga Franca, ku tradita bashkuese ka qenë e fuqishme për shumë kohë.
Në të kaluarën kujtesa ishte në marrëdhënie me evenimente të mëdha: beteja të mëdha, vendime politike të mëdha, sot shfaqet një dëshirë kujtesë shumë më e larmishme dhe heterogjene, ku edhe historitë e vogla kërkojnë që të tregohen dhe kujtohen. Krijohen muzeume të punës fshatare, të emigrantëve, të zanateve, asistohet në nostalgjinë e së kaluarës së vonshme, si vitet gjashtëdhjetë apo shtatëdhjetë, përkujtohen deri objekte “kulti” të veçanta si motori Vespa apo Fiati Cinquecento. Sipas jush, cila është rëndësia e këtyre mikrokujtimeve apo e kujtimeve nga poshtë?
Para së gjithash duhen dalluar tipat e ndryshëm të fenomeneve. Le të marrim në konsideratë shembullin e Muzeumit Kombëtar të Historisë dhe të Kulturë të Emigracionit, të çelur në Paris në Porte Dorée: në vend që të hetohet se pse është krijuar, duhet të pyetet se pse nuk është bërë më përpara. Franca prej një kohe të gjatë ka harruar (ose ka dashur të harrojë?) se nga dhjetëvjeçarët e fundit të shekullit të XIX-të qe një vend i madh migracioni: fillimisht italianët e spanjollët, pastaj portugezët dhe polakët, më pas magrebasit dhe së fundi afrikanët. Libri “Le Creuset français” i Gérard Noiriel (1992) na ka kujtuar ekzistencën e këtij fenomeni. Nga ky këndvështrim, ekzistenca e një muzeumi emigracioni mund të luajë një rol të rëndësishëm në perceptimin që francezët kanë për historinë e tyre dhe për mënyrën me të cilën mund të bashkëjetojë dhe konsiderohet sot emigracioni. Sigurisht që kjo nuk ka asgjë anekdotike! Është rindërtimi i një përvoje të paraqitur nën formën pasurore, e prirë që të tregojë se kjo përvojë është pranuar, se historia e Francës bashkëkohore nuk është monopol vetëm i francezëve me lindje (duke supozuar se kjo shprehje ka një kuptim, gjë për të cilën mund të dyshohet). Kujtesa e fenomeneve të kësaj natyre, që mundësojnë të mbahet parasysh mënyra me të cilën janë plazmuar shoqëritë tona nga një histori shumë shpesh e harruar, mund të luajnë një rol thelbësor në përpunimin e një hapësire civile sociale. Me natyrë krejtësisht tjetër është sigurisht kujtesa nostalgjike e asaj që ka populluar të kaluarën tonë, pak a shumë të vonshme, pak a shumë të largët. Përzihet kështu një ndjenjë mjaft klasike e kohës së humbur dhe e një estetizmi me gjurmë të së kaluarës. Prej disa kohësh muzeumet e mëdhenj (për shembull MOMA në New York) kanë zgjedhur të paraqesin disa emblema të modernizmit: makinën e shkrimit Olivetti 22, televizorin Teleavia dhe shumë të tjerë akoma, duke u dhënë statusin e veprave të pranuara. Kjo është sot një tendencë e zakonshme dhe shumë e imituar edhe jashtë muzeumeve, por në të njëjtën kohë statuti i këtyre objekteve tenton të ndryshojë: nuk janë më aty për të mishëruar modernizimin triumfues, por për të përfaqësuar lashtësinë në të cilat dëshirohet të konvertohet. Këtu ka një paradoks që meriton një refleksion. Rishpikja e një objekti – kult si ato të përmendura, Vespa apo Cinquecento, Volkswagen apo 2CV Citroen, nuk përfaqëson më vetëm një nevojë kujtesore. Zbulon strategji vlerësimi shpesh të tipit komercial: për shembull, duhet shitur një Cinquecento e re. Kështu nuk kemi të bëjmë me një gamë të vetme fenomenesh, por me një seri të gjerë përdorimesh të diversifikuara. Kjo, më duket mua, nuk e përjashton faktin që këto përdorime të ndryshojnë sipas raportit tonë me kohën.
Në mikrohistori në qendër të vëmendjes vendosen kontestime dhe aktorët e jetës së përditshme: fshati, proceset ndaj shtrigave, zakonet ushqimore, etj. A mund të thuhet se në këtë riorientim të historiografisë të ketë edhe një përmbajtje etike apo politike, në momentin në të cilin vjen nga një mosdomethënie e supozuar historia e njerëzve të thjeshtë, e kushteve të jetesës së personave në vend të veprimeve të personazheve të mëdha?
Nuk i shikoj gjërat në këtë mënyrë. Nga njëra anë, impenjimi për të treguar jetën e njerëzve “pa histori” nuk fillon me mikrohistorinë. Përshkon gjithë shekullin XX dhe atë XIX, mendojmë këto për Michelet midis të tjerëve, dhe është në qendër të projektit të një historie si shkencë sociale, e ndarë në mënyra të ndryshme i së cilës Annales i janë një prej shembujve më evidentë. Nga ana tjetër, besoj se mikrohistoria është domosdoshmërisht e lidhur me studimin e anonimëve. Edhe historia e Galileos, për shembull, është pjesë e mikrohistorisë, megjithatë Galileu nuk përfaqëson tamam njerëzit e thjeshtë! Mendoj më shumë se projekti i mikrohistorive është me natyrë njohëse. Mikrohistoria synon që t’u kthejë aktorëve socialë, të vërejtur nga afër, rolin që kanë luajtur në transformimet e mëdha sociale, edhe në ulje-ngritjet më të zakonshme të lojës sociale. Ekzistojnë mënyra të ndryshme të bëri mikrohistori, por se cilat janë diferencat, më duket se i përbashkët është impenjimi për t’ju drejtuar shkallëve të ndryshme të vëzhgimit për t’i bërë forma organizimi tradicionalisht të injoruara nga historianët. Pastaj, mikrohistoria këmbëngul në rolin e aktorëve në prodhimin e botës historike, ajo që Giovanni Levi me të drejtë i ka mbiquajtur “strukturat mbajtëse të realitetit”. Ajo që luhet në nivel mikro nuk është vetëm anekdotike: ajo që nganjëherë quhet “histori e vogël” ripropozon në mënyrë të sfazuar dhe riformulon argumente që i interesojnë të gjithë historisë. Nga ana tjetër, bëhet fjalë për një problem që edhe romani e ka përballuar dhe qysh prej kohësh, ndoshta pse duke mos qenë i shtrënguar me rigorozitetin e burimeve, ka gëzuar më shumë liri. Mendoj për Tolstoin tek “Lufta dhe Paqja” dhe për vizionin e historisë që zhvillon në mënyrë eksplicite: rezultati i një beteje, Austerlic apo Borodino, por edhe lëvizjet e mëdha historike janë paraqitur si rezultat i një shumëfishtësie sjelljesh, interesash, strategjish individuale. Në çdo rast, mikrohistoria është një qëndrim i tipit analitik dhe jo identitet, kështu që paraqitet si një problem i pavarur respektivisht atij të kujtesës.
Jacques Revel ka dhënë mësim qysh nga viti 1978 në Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales të Parisit, ku është dhe drejtor studimesh (Full Professor). Ka shërbyer si president i kësaj shkolle nga 1995 deri më 2004. Gjithashtu, ai ka qenë Visiting Professor i rregullt në NYU’s Institute of French Studies qysh nga krijimi i tij në vitin 1978.
Përgatiti
ARMIN TIRANA