Ideologë versus Akademikë
04/04/2005 Ky artikull përmban dy pjesë: e para (ndonëse në stilin e polemikës) me interes më të përgjithshëm për lexuesin, së paku atë më të sepcializuar; e dyta një përgënjeshtrim ndaj disa shpifjeve që më janë ngjitë në një si “polemikë” nga disa kolegë të mi, pa interes për lexuesin por e detyrueshme në rastin e personit disi publik. Tani kush të dëshiroj le ta vazhdoj leximin. Të gjitha citimet nga “triada polemizuese” janë marrë nga “Metropol” 22 mars 2005.
Problemi:
Problemi filloi me analizën time ndaj një “kolokiumi liberal” të mbajtur para do kohësh në Tiranë. Leximi i punimeve më krijoj bindjen se shumë prej pjesmarrësve kishin prirje të shkojnë kah një dogmatizëm instrumental ideologjik. Meqenëse disa prej tyre ishin kolegë të mi dhe duke shpresu se ende kanë mundësi të shmangen nga ky përfundim formulova në formën e “tërheqjes në kohë të vëmendjes” (“early warning”) disa prej problemeve që duhen shmangë si kurthe të rrezikshme të angazhimit ideologjik-politik. Ndër to: a) shmangien e dogmatizmit ideologjik dhe, b) nevojën e ndjeshmërisë kombëtare patriotike që të mos e lejojnë veten të përdoren për qëllime vulgare politike nga disa rrethe të konfirmuara në këto pesëmbëdhjetë vjet për qëndrime në pozitat e nacionalizmit serb e grek në Shqipëri si Imami, Ngjela, Zogaj etj.
I. Parashikimet e “paragjykimet” dhe vërtetimi i tyre
Këto parashikime Henri Çili i quan paragjykime. Pajtohem se mund të jenë paragjykime në kuptimin e gjykimeve para se të ndodhin ngjarjet. Është në natyrën e jetës së përditshme ashtu si të dijes shkencore që të përshkruaj, shpjegoj dhe parashikoj. Së paku në afate të shkurta.
Nuk është vendi të tregohen dallimet ndërmjet paragjykimit dhe parashikimit, por më duket e rëndësishme të nxjerrë në pah së paku konstruktivitetin e qëndrimit të ndershëm ndaj parashikimeve, ilustruar në shembullin në vijim: Blendi Kajsiu ma kthen analizën me të njëjtën medalje, me një ‘tërheqje në kohë të vëmendjes’ ndaj rreziqeve që bartë nocioni im i ‘shqiptarocentrizmit’ si nocion homogjenizues. Këto rreziqe i shikon në mundësinë e ‘eleminimit të debatit’, ‘anashkalimit të diversitetit’, se ‘mund të çojë drejt kufizimit të lirisë apo një shoqërie totalitare’ etj. Nga këto paralajmërime nuk e ndjejë veten aspak të fyer dhe nuk i klasifikoj në paragjykime sepse kanë një bazim të mirë teorik dhe praktik. Përkundrazi, pajtohem plotësisht se nocioni i përmban të gjitha këto mundësi. Këto nuk janë paragjykime, por ‘early warnings’ që qëndrojnë. Ndoshta, por nuk jam i sigurtë, me Kajsiun dallohemi vetëm në vlerësimin e situatës: unë besoj se rreziku i homogjenizimit të shqiptarëve është ende aq larg sa nuk përbën asnjë rrezik të këtij lloji. Dhe sapo të konstatoj se homogjenizimi po përbën rrezik të tillë, bashkë me Kajsiun do të më duhet të dalë kundër ‘shqiptarocentrizmit’. Ndërsa Kajsiu me sa duket mendon se rreziku është i tashëm. Sidoqoftë ky është një ‘paralajmërim në kohë’ që na bën të matur, mbasi çdo nocion dhe ligjërim ‘i çuar deri në fund’ kthehet në të kundërtën e synimit fillestar. Kjo ishte çështja në të cilën kisha tërheqë vëmendjen në kohë: që të jenë të matur, të mos e marrin ideologjinë si dogmë, sepse e çuar deri në fund çon në rezultate krej të kundërta.
Ndërsa Henri Çili të gjitha parashikimet, ‘paralajmërimet në kohë’ të bëra nga unë i klasifikon në paragjykime. Mirëpo, në kundërshtimin e analizës time Adri Nurellari, Blendi Kajsiu dhe Henri Çili, fatkeqësisht vërtetuan shumë shpjet saktësinë e të gjitha parashikimeve të mia, duke përfshi edhe dogmatizmin instrumental ideologjik dhe mungesën e ndjeshmërisë patriotike, dhe Çili edhe një anim gati militant kah nacionalizmi greko-serb i Imamit, Ngjelës dhe Zogajt.
1. Dogmatizmi ideologjik vs. akademizmit
Dogmatizmi shfaqet në shumë qëndrime të shprehura në “polemikë”. Faktet: 1. Nurellari e përjeton kritikën që me vite e shekuj është bërë në Perëndim ndaj filozofëve më të mëdhenj perëndimor si përbaltje të tyre. Sipas tij unë “përbaltë... emrat e filozofëve me famë botërore që u përmendën aty”, denigroj “nobelistin e ekonomisë për vitin 1974, Fridrich von Hayek...” etj. Kjo është gjuhë tipike dogmatike-ideologjike. Në Perëndimin modern nuk njihet ndonjë autor a doktrinë që nuk është kritikuar, sidomos në ligjërimin akademik. Kritika racionale kurrë në ligjërimin akademik nuk është quajtë përbaltje, denigrim etj. 2. Kritikat e mia, që në fakt nuk janë të miat por që bëhen përherë në filozofinë perëndimore, që gjenden në çdo tekst mësimor, i klasifikojnë si ‘marksiste’ ose ‘neomarksiste’. Kjo është tipike dogmatike-ideologjike, besimi se po të provohen se vërtetë janë ‘marksiste’ argumentet janë zhvlersu. Si dikur: mjaftonte të dëshmohej se argumentet janë nga autorë ‘borgjez’ ose ‘revizionistë’. Mirëpo, për ligjërimin akademik modern kritika kurrë nuk është konsideru e paqëndrueshme vetëm pse është marksiste, apo borgjeze, apo teologjike etj. Për më tepër kritikat e mia nuk janë marksiste mbasi nuk kishte vend e kohë t’i përfshijë edhe ato, dhe mbasi nuk më intereson nga vijnë por vetëm sa qëndrojnë, deri ku shkojnë racionalisht. 3. Disa pohime të miat p.sh. Nurellari për Hajekun dhe Çili për Imamin i marrin si të gabuara, Nurellari sepse Komisioni i Stokholmit i ka dhënë Hajekut çmimin Nobel për ekonomi, ndërsa Çili se nuk ka një vendim gjykate që ta ketë dëshmu tradhtinë kombëtare të Imamit. Ky është ligjërim (dhe mendësi) tipik politik sepse për ligjërimin akademik as Komisioni i Stokholmit dhe as mendimi i cilësdo gjykate nuk janë detyrues në qoftë se nuk janë intelektualisht detyruese. Në ligjërimin akademik të dy këto instanca i nënshtrohen gjykimit racional kritik njëlloj si çdo prodhues tjetër i ideve. 4. Më së qarti dogmatizmi ideologjik shfaqet nga Çili, i cili madje nuk arrinë as ta përfytyroj, as ta mendoj se mund të merret një qëndrim kritik neutral, objektiv, jashtë partizanërisë ideologjike në debatin ndërmjet ideologjive: “kolokiumi nuk kritikohet nga autori duke mbajtur ndonjë pozicion tjetër ideologjik a filozofik”, “pa marrë një pozicion tjetër ideologjik, është e pamundur të bësh një kritikë të një tjetër filozofie politike”. Për me më shpëtu nga ky “abnoramlitet” i im më “normalizon” duke më futë vetë dhe arbitrarisht në një skemë ideologjie: “marksiste” ose “neo-marksiste”. Mirëpo, “abnormaliteti” im është pikërisht kërkesa (ndoshta sëmundja profesionale) e profesionit si akademik: ndonëse dihet se është e pamundur të realizohen plotësisht, kërkesat për analizë objektive, neutrale, racionale, nga ‘pozicioni i askujt’ janë kërkesa metodike parësore të ligjërimit akademik edhe sot e kësaj dite. Kështu, derisa Çili çuditet me neutralitetin tim ideologjik unë çuditem me çudinë e Çilit që një akademik të mund të kritikoj gjithë ideologjitë pa u anëtarësu në ndonjërën prej tyre. Çuditem sepse të dy kemi një status të dyfishtë: nga njëra anë, jemi akademik dhe duhet të respektojmë rregullat e ligjërimit akademik të profesionit ku përfshihet kërkesa për neutralitet, dhe nga ana tjetër, jemi qytetarë dhe si të tillë të legjitimuar të anjomë ideologjikisht.
Kështu, nga një polemikë që duket e personalizuar u përpoqa të formuloj një problem që duket me interes teorik për specialistët dhe praktik për lexuesit: marrëdhëniet ndërmjet ligjërimit akademik dhe ideologjik në Shqipëri, roli i universiteteve në ligjërimin ideologjik dhe deri tek marrëdhënia e dy ligjërimeve në vetë personin kur rastisë që personi të ketë të dy rolet sociale. Mendimi im është se universitarizmi, sidomos universitetet publike duhet të ruajnë neutralitetin ideologjik, paraqitjen e të gjitha teorive në formën e tyre më të fortë, dhe kritikën ndaj gjithë teorive në formën e tyre më të fortë. Ruajtja e neutralitetit, shmangia e indoktrinimit të studentëve me bindjet personale të ligjëruesve etj., i përgjigjet dhe e krijon natyrën pluraliste të publikut.
2. Mungesa e ndjeshmërisë kombëtare-patriotike
Dimensioni tjetër në të cilin tërhiqja vëmendjen në kohë ishte mungesa e e ndjeshmërisë kombëtare patriotike. Në “polemikën” ndaj meje fatkeqësisht kjo mungesë provohet si mjaft serioze veçanërisht në dy qëndrime: qëndrimi ndaj “shqiptarocentrizmit” dhe agresionit grek të vitit 1997 ndaj Shqipërisë.
2.1. Ndjeshmëria kundër ‘shqiptarocentrizmit’
Të tre “polemizuesit” nuk i bashkojnë shumë ide, përveç njërës: ndjeshmëria kundër idesë së shqiptarocentrizmit.
2.1.a. Nurellari: nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë
Ndjeshmëria kundër “shqiptarocentrizmit” tek Adri Nurellari nuk është eksplicite por implicite: “Ne, liberalët (sic. të folurit në shumës – H.F.), ndihemi patriot dhe jemi gjithmonë të shqetësuar për lirinë dhe të drejtat e bashkëkombasve tonë jashtë kufijve. Por ne nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë, sepse na kanë dëbuar nga Kosova..., por sepse mendojmë se një akt i tillë në parim është i padrejtë e i papranueshëm dhe asnjeri, qoftë serb, boshnjak apo timorian nuk meriton një trajtim të tillë çnjerëzor” (fundi i citatit, boldet të miat). Ndaj kësaj prirjeje për t’i shiku njëlloj dhe barazu bashkëkombasit shqiptar me banorët e Timorit kisha tërheqë në kohë vëmendjen në shkrimin e parë, ndaj thjeshtë zevendësimit të internacionalizmit proletar me internacionalizmin liberal, ndaj kundërvënjes së liberales përballë kombëtares, ndaj mendësisë “Ne nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë”!. Këtë e dija. Prandaj isha i shqetësuar. Kësaj marrëdhënie i kam kushtuar shumë analiza të tjera prandaj nuk do të ndalem.
Megjithëktë, kjo është përgjigjja ime “patetike-politike” e tipit të Nurellarit ndaj idesë time për nevojën e “krijimit të popullit shqiptar”. Nurellari përgjigjet në mënyrë patetike se “ne shqiptarët jemi tashmë një komb me identitet të veçantë e të kristalizuar. Ideja që ne nuk jemi trup politik i aftë për të ndërtuar një shtet është një teori antishqiptare që i shërben vetëm qarqeve shoviniste serbe e greke”. Ky është patetizëm politik.
Jashtë patetizmit, kur thotë se ne nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë më shumë se për timorianët, se jemi të shqetësuar njëlloj për të dy, e ka fjalën se në qëndrimet ndaj popujve niset nga një etikë deontologjike jokonsekuencialste, nga vlera universale të truallzuara racionalisht, nga Kanti, ndërsa unë nga një etikë konsekuencialiste... “Këtu qëndron edhe ndryshimi mes nesh, që jemi idealistë deontologjikë dhe ata që janë konsekuencialistë. Në filozofinë e moralit, qëndrimi deontologjik është ai që pengon ose lejon veprime në bazë të normave të moralit, dhe në rastin tonë norma kryesore është liria. Ndërkohë konsekuencialistët mendojnë se ato që kanë rëndësi në veprimet politike janë pasojat që vijnë dhe jo parimi i veprimeve”.
Nurellari ka një qartësi të frikshme në dijet e veta, një vrullë fillestari në obsesionin e vet ndaj universaleve, absoluteve etj., karakteristike për të gjithë të gjithë ata që sa kanë rënë në kontaktin e parë me disa ide (si fëmija me lodrën e re që le anash lodrat e vjetra edhe pse mund të jenë më të mira se e reja). Mendimi filozofik nuk është ana më e fortë e Nurellarit dhe sa herë flet bie në “traps” (kurthet) e mendimit: a) Pikërisht morali deontologjik përmban mundësinë dhe njeh detyrimet e posaçme morale, duke përfshi edhe detyrimet ndaj bashkësisë (kombit), ndërsa ndër kritikat më të forta ndaj etikës konsekuencialiste është se në logjikën e tij nuk përmbahen detyrimet e posaçme morale; b) Studiuesit e nacionalizmit kanë argumentu se moraliteti i nacionalizmit më së miri truallzohet nga filozofia e moralit deontologjik, duke përfshi bazimin e detyrimeve të posaçme ndaj kombit. Prandaj filozofia morale më e përshtatshme për truallzimin e shqiptarocentrizmit është pikërisht deontologjia. c) Kufiri ndërmjet etikës ‘empirike konsekuencialiste’ dhe etikës ‘deontologjike racionaliste’ është poroz. Kur shpjegohet se pse maksima ‘duhet të vjedhim’ s’mund të bëhet ligj moral sipas kërkesës së përgjithësimit racionalist, argumentohet se me këtë do t’u thoshim edhe të tjerëve se ‘duhet të na vjedhin’ dhe kjo gjë nuk na pëlqen. Po ta përjashtojmë veten nuk jemi më racionalisht koherent dhe universal; po të jemi koherent ligjësojmë një ligj moral që çon në rrjedhoja që nuk i dëshirojmë: në parimin moral se është e moralshme të na vjedhin. Nuk ka asnjë kontradiktë ose inkoherencë logjike-racionale që parimi “duhet të vjedhim” të universalizohet: “të gjithë dhe në çdo kohë, duhet të vjedhin”, duke e shtri edhe mbi veten tonë. Çka e përjashton vjedhjen nga shndërrimi në ligj moral nuk është arsyeja por mosdëshirimi i rrjedhojave: legjitimimi që të na vjedhin edhe ne. Siç shihet në fund të fundit deontologjia është bazuar në logjikën empirike konsekuencialiste, që merr parasysh rrjedhojat. [Që të mos më akuzoj se po përbaltë edhe Kantin, më duhet të them se kjo është një vërejtje që është bërë me kohë. Dhe e siguroj se nuk është as ‘marksiste’ as ‘neomarksiste’]. d) Deontologjia është filozofia etike dhe politike që është përdorë nga Rawls për të argumentu rishpërndarjen në shoqëri. Ndërsa Nurellari tani thotë se është deontolog, por deri tani është përpjekë të argumentoj kundër rishpërndarjes, ashtu si e kuptonte ai Adam Smithin. Kuptohet, vet Smith nuk ka qenë kundër rishpërndarjes dhe ndërhyrjes së shtetit në ekonomi. e) Në fund, unë vet nuk jam as deontolog dhe as konsekuencialist... dogmatik. Ndonëse prirem më shumë kah deontologjia të dy qasjet i përdorë në mënyrë plotësuese dhe reciprokisht korigjuese, i vetëdijshëm për epërsitë dhe mangësitë e secilës, ashtu si vlerësoj epërsitë e mangësitë e relativizmit moral, subjektivizmit dhe etikës së virtytit. I ndjeshëm ndaj rreziqeve të universaleve, absoluteve, homogjenizueseve, ashtu si edhe ndaj relativizmit dhe subjektivizmit absolut përgjithësisht prirem kah përdorimi kompleks, kontekstual, të ndërsjellë etj., të teorive, koncepteve, metodave, qasjeve...
Siç shihet, të menduarit nuk është proces i lehtë. Prandaj kush e di këtë është i matur dhe nuk është kaq i vrullshëm për të deduktu në mënyrë aksiomatike dogmatike, nga paraqitjet e thjeshtuara të filozofive politike e morale në tekste hyrëse në shkencat politike, direkt qëndrime për praktikën politike. Dallimi që përshkruan Nurellari ndërmjet deontologjisë dhe konsekuencializmit është paraqitja e thjeshtuar për studentët në hyrjet në shkencat politike, ndërsa për profesionistët marrëdhënia është shumë më komplekse. Deontologjia nuk e përjashton shqiptarocentrizmin. Është filozofia më e mirë politike e morale për legjitimin e tij.
2.1.b. Kajsiu: shqiptarocentrimi homogjenizon
Blendi Kajsiu i kushton shprehimisht gjithë shkrimin e vet pikërisht kundërshtimit të “doktrinës së shqiptarocentrimzmit”: “Do të përqëndrohem tek pikënisja e tij, apo ajo që mund ta quajmë ‘doktrina e shqiptarocentrizmit”. Për Kajsiun: 1. “një qasje e tillë nuk ofron asgjë në planin ideologjik, plan në të cilin u zhvillua kolokiumi”, “të thuash se në qendër të shqetësimeve ke shqiptarët dhe Shqipërinë nuk ke thënë asgjë, pasi këtë e thonë apo nënkuptojnë pothuajse të gjithë aktorët dhe faktorët politikë ose jo, patriot ose të shitur, dhe madje këta të fundit më shpesh se të parët”; 2. “ndryshe kjo qasje do të përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’, çka do të thotë se ajo e shikon zhvillimin e kombit shqiptar të mbetur diku rreth një shekull më parë”; 3. “i trajton shqiptarët si kategori homogjene, duke marrë si të mirqenë që ata kanë që të gjithë të njëjtat interesa”; mendimi në kategori homogjene ‘eleminon debatin’, “mund të çojë drejt kufizimit të lirisë apo një shoqërie totalitare”. 4. “anashkalohet diversiteti dhe interesat e ndryshme”; “çdo grup ...ka jo vetëm interesa të ndryshme dhe shpesh të kundërta por edhe një vizion të vetin mbi atë se çfarë është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët”; “ligjërim steril... që bazohet ekskluzivisht në një sërë kategorishë përgjithësuese, është një strategji komode për të ngritur zërin e ‘patriotit’ duke mos thënë asgjë”;
Shpresoj t’i kem përmbledhë korrekt argumentet dhe shqetësimet e Kajsiut.
1. Sa i takon shqetësimit të parë se “një qasje e tillë nuk ofron asgjë në planin ideologjik”, se “të thuash se në qendër të shqetësimeve ke shqiptarët dhe Shqipërinë nuk ke thënë asgjë...” përgjigjen e ka dhënë vetë Kajsiu kur tregon se “shqiptarocentrizmi” thotë shumë gjëra, ndonëse për të vetëm negative dhe vetëm në mundësi. Pikërisht pse thotë shumëçka është shqetësu dhe ka ndërmarrë dekonstruimin e nocionit si homogjenizues etj. Pjesa e dytë e këtij argumenti se nocioni ‘shqiptarocentrizëm” nuk thotë asgjë “pasi këtë e thonë apo nënkuptojnë pothuajse të gjithë aktorët dhe faktorët politikë ose jo, patriot ose të shitur, dhe madje këta të fundit më shpesh se të parët” është ikje nga çështja. Edhe nocioni i demokracisë ka pasë të njëjtin fat, por nuk është braktisë. Edhe diktatorët më të mëdhenjë flasin për demokraci dhe e paraqesin regjimin e vet si demokracinë e vërtetë, regjimet totalitare socialiste e kanë quajtë veten më demokratike se regjimet liberale të Perëndimit, vendet e kampit socialist quheshin demokraci popullore etj. Se janë demokratë “e thonë apo e nënkuptojnë pothuajse të gjithë aktorët dhe faktorët politikë, demokrat ose diktatorë, dhe madje këta të fundit më shpesh se të parët”. Por nga ky fakt në shkencën politike nuk është nxjerrë përfundimi se nocioni i demokracisë nuk thotë asgjë. Përkundrazi janë bërë përpjekje të përpunohen kritere dhe indikatorë objektiv që bëjnë të mundur dallimin çka është vërtetë demokraci e si matet dhe çka nuk është vërtetë demokraci pavarësisht se aktorët e faktorët politik mund ta quajnë veten demokrat. Po kështu, shqiptarocenetrizmi i ka, ose le të bëhen përpjekje të përpunohen kritere dhe indikatorë më objektiv, që bëjnë të mundur dallimin çka është vërtetë shqiptarocentrizëm e si matet dhe çka nuk është vërtetë shqiptarocentrizëm, pavarësisht se aktorët dhe faktorët politik mund ta quajnë veten shqiptarocentrik. Shkenca politike nuk është dekuraju për asnjë koncept cilësor përmbajtësor nga përdorimi i tyre në shumë kuptime dhe demagogjik por, përkundrazi, vazhdimisht është përpjekë t’i operaconalizojë, t’i bëj të kapshëm emprikisht, të matshëm dhe të kontrollueshëm ndërsubjektivisht.
2. Për Kajsiun qasja shqiptarocentrike “do të përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’, çka do të thotë se ajo e shikon zhvillimin e kombit shqiptar të mbetur diku rreth një shekull më parë”. E para, vlefshmëria e ideve nuk matet me shekujt dhe vitet kur janë formulu. Askush nuk e ka braktisë kristianizmin me argumentin se mbetet diku njëzet shekuj më parë; askush nuk e ka braktisë Adam Smithin me argumentin se mbetet diku tre shekuj më parë; askush nuk e braktisë Kantin se mbetet diku dy-tre shekuj më parë. Ky është një argument i stërkonsumuar nga “intelektualët” e tipit Preç Zogaj në luftën kundër nacionalizmit shqiptar në këto pesmbëdhjetë vjet. E dyta, diku rreth një shekull më parë kur zhvillimi i kombit shqiptar përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’ kombi shënoi arritjet më të mëdha në shkallë kombi në historinë e vet, duke përfshi krijimin së paku e një cop shteti shqiptar, alfabetin e shqipes që nuk ishte shkruar kurrë në një alfabet të vetin, krijimet më të mira kulturore-artistike, formulimin për herë të parë në mënyrë sistematike metodike (të kohës) të mendimit politik në formën e doktrinave dhe ideologjive etj., etj. Vetëm me braktisjen e kësaj ideje dhe fillimin e politikës pluraliste të grupeve dhe individëve shteti i krijuar dhe kombi shqiptar u rrënuan duke mbetë sot e kësaj dite më të pazhvilluarit e Europës dhe deri diku “gazi i botës”. E treta, diku rreth një shekull më parë kur zhvillimi i kombit shqiptar përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’ ishin përcaktu drejtë armiqtë e Shqipërisë: grekët dhe serbët. Ndërsa që kur u braktis dhe deri sot në Shqipëri si armiq shihen ose gjithë bota (Enveri), ose vetëm grupet dhe individët shqiptar ndërmjet veti: komunistët, monarkistët, republikanët, ballistët, Sala, Nano etj., etj. Zhvillimi i mbetur diku rreth një shekull më parë do të shtynte kah shikimi i armiqëve grek e serb dhe bartësve të tyre në Shqipëri. Kur nuk dëshirohet ky rezultat fillon ligjërimi për “pluralizmin”, “interesat e grupeve”, “grupet e interesit”, “integrimet”, “globalizimet”, “internacionalizmat”, “rrezikun e homogjenizimit kombëtar” etj.
3. Nocioni dhe qasja e shqiptarocentrizmit “i trajton shqiptarët si kategori homogjene, duke marrë si të mirqenë që ata kanë që të gjithë të njëjtat interesa; mendimi në kategori homogjene “eleminon debatin”, “mund të çojë drejt kufizimit të lirisë apo një shoqërie totalitare”. a) Teorikisht çdo kategori, koncept dhe nocion homogjenizon. Sapo shprehemi kundër kategorive homogjenizuese kemi krijuar dy grupe, dy homogjenitete: “ata” të marrë si një grup homogjen, që mendojnë me kategori homogjene dhe “ne” të marrë si një grup homogjen që mendojmë me kategori heterogjene. Për më tepër struktura vazhdon të mbetet dihotomike, polare, binare etj., etj. Edhe koncepti “individ” dhe “grup” sado i vogël, janë homogjenizues. b) Shqiptarocentrizmi nuk e elminon debatin në çdo kontekst dhe domosdo, por vetëm e zhvendosë nga niveli i individit dhe grupeve tek grupi më i gjërë, interesat e kombit. Logjika e identifikimit të interesave mbetet e njëjtë si për çdo grup, ndonëse e rritë nivelin e abstragimit dhe ndoshta anketimit. c) Ligjërimi për interesat kombëtare amerikane etj., i bërë në shekuj e, edhe sot, nuk ka çuar domosdo në kufizimin e lirisë dhe një shoqërie totalitare. Në raste të tjera ka çuar. Problemi nuk është aq teorik përgjithësues sa kontekstual dhe konkret, për rastin dhe kontekstin në Shqipëri. Nuk ka asnjë arsye që mundësitë teorike të merren si realitete të pashmangshme, universale, ahistorike dhe akentekstuale. d) Liotar ka argumentu se çdo ligjërim që arrin të fitoj konsensus dhe të bëhet sundues, duke përfshi atë liberal, dhe veçanërisht atë për demokracinë liberale, krijon regjime terrori. Deri diku vet ai, dhe sidomos kritikët e tij, kanë argumentu se edhe ligjërimi liotarian krijon regjime terrori.
4. Në nocionin e shqiptarocentrizmit “anashkalohet diversiteti dhe interesat e ndryshme”; “çdo grup ...ka jo vetëm interesa të ndryshme dhe shpesh të kundërta por edhe një vizion të vetin mbi atë se çfarë është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët”. a) Kjo është një vërejtje që vjen direkt nga qasjet individualiste në shkencën politike dhe tekstet e hyrjeve për kurset e fillimit. Është e mërzitshme kur më përsëritin gjëra që unë nuk mundem të mos i di. Edhe sikur të dua. Se shizmat agjensia (individi) vs. strukturat, individi vs. bashkësia etj., kanë traditë në shkencën politike nuk mundem të mos e di. Por e di edhe se kjo treaditë është sfiduar thellë në zhvillimet e fundit në shkencën politike, në periudhën e saj ‘postbihevioraliste’ etj., dhe secilën herë e më shumë po konsiderohet si e kapërcyer në rrethet shkencore. Mirëpo, Kajsiu e merr direkt këtë qasje individualiste dhe e zbaton kundër idesë time të ‘shqiptarocentrizmit’. Qasja ime është përdorimi sinkretik (i ndërthurur) i teorive dhe metodave. Prandaj pajtohem me shqetësimet e Kajsiut për rreziqet që bartë në mundësi, teorikisht edhe nocioni i ‘shqiptarocentrizmit’ sepse as kësaj qasjeje nuk i përmbahem në mënyrë dogmatike dhe jokritike. Çështja është vetëm se tani dhe në kontekstin e Shqipërisë nuk e shoh se sjellë shpejt rrjedhojat e veta negative në mundësi, teorikisht. Ndërsa ai vetëm i kundërvë qasjet “komunitariane” me ato “individualiste”. b) Se “çdo grup ...ka jo vetëm interesa të ndryshme dhe shpesh të kundërta por edhe një vizion të vetin mbi atë se çfarë është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët” nuk mund të mos e dimë sepse na ka ardhë në majë të hundës përplasja e interesave të grupeve dhe individëve. Problemi është se vetëm fakti se disa interesa janë interesa të grupit nuk i bën njëlloj as legjitime as të sakta. Individi ose/dhe grupi mund të ketë interes të bashkohet me agresinon grek kundër Shqipërisë, të vendosë diktaturën e vet, të vras dikë të pafajshëm etj., por kjo nuk i bën njëlloj legjitime dhe as të sakta me interesat e kundërta. Për praktikën politike puna nuk është me argumentu se ka grupe me interesa të kundërta, por legjitimimi, verifikimi i saktësisë së interesave dhe, si qytetar, pse jo edhe marrja e anës. c) Kajsiu i kundërvë plotësisht dhe i paraqet si përjashtuese nocionet e pluralizmit të grupeve sociale e politike me nocionet e bashkësisë dhe të të tërës, i kundërvë si polare, pa shkallë të ndërmjetme dhe pa mundësi bashkëveprimi. Unë më shumë anoj nga një qasje e tipit “pluribus in unum” (shumësia në njëshin). Individët dhe grupet formojnë, formulojnë etj., interesat e veta por gjithnjë në një bashkësi të përbashkët për ta, në një “unum”. Dinamika e marrëdhënieve të individit kalon nëpër një logjikë të shkallëzimit nga individi, grupet e vogla, kombet, njerëzimi. Nuk ka kategori më përgjithësuese e homogjenizuese se ‘njerëzimi’, megjithkëtë kjo nuk ka penguar askë, akademik as qytetarë, të flasë për interesa njerëzore (ozoni, mjedisi etj.), krime kundër njerëzimit etj., etj. Puna është të shihet dinamika e marrëdhënieve ndërmjet shkallëve të ndryshme të “homogjeniteteve” duke përfshi edhe individin dhe bashkësinë. Dhe këto marrëdhënie nuk mund të përcaktohen me anë të arsyes në mënyrë universale e të përhershme por janë në një dinamike që krijohet në procesin e ligjërimit të përditshëm. d) Kritika se ‘kush i përcakton interesat e kombit’, ‘çka është kombi’ etj., është zhvleftësu sepse të njëjtat vërejtje bëhen edhe për grupin dhe madje individin. Se çka është individi nuk ka një përgjigje as në antropologjitë filozofike, kulturore, kognitive etj., dhe as në psikologji. Disa argumentojnë identitetin e individit, të tjerë po aq mirë pluralitetin e identiteteve në individin, fragmentarizimin e unit etj. Pamundësia e përcaktimit se çka është individi, uni, kufijve ndërmjet unit dhe tjetrit e shoqërisë, për të mos folë për këtë problematikë lidhur me grupin dhe sa i madh duhet të jetë që të jetë i kapshëm empirikisht, nuk ka qenë argument i mjafueshëm për të braktisë plotësisht individualizmin dhe doktrinën e pluralizmit të grupeve. Këto argumente nuk janë të majftueshme as për të braktisë nocionin e kombit dhe interesave kombëtare e madje të njerëzimit. Individi dhe grupi janë kategori shumë përgjithësuese. e) Në fund, ligjërimi për shqiptarocentrizmin është “ligjërim steril... që bazohet ekskluzivisht në një sërë kategorishë përgjithësuese, është një strategji komode për të ngritur zërin e ‘patriotit’ duke mos thënë asgjë”. Argumenti është përdorë jo rrallë kundër nacionalizmit shqiptar, veçanërisht nga Neritan Ceka&Co, se ‘nacionalizmi është streha e fundit e maskarenjve” etj. Argumenti është vetëm patetik sepse mund të zbatohet mbi çdo drejtimi tjetër, edhe ndaj demokracisë: vështirë se janë strehu më shumë maskarenj prapa ideve nacionaliste se prapa ideve demokratike. Deri sot nuk është heqë dorë dhe as nuk është zhvleftësu ndonjë qëndrim politik me argumentin se në të përfshihen edhe maskarenjë.
Kam përshtypjen, por ende vetëm përshtypjen se me Kajsiun nuk na ndajnë aq shumë qasjet teorike sa besimet epistemologjike dhe për gjendjen “empirike” në Shqipëri. Kajsiu niset nga qasje individualiste në shkencën politike bashkuar me metodën e dekonstruimit të koncepteve polare të Derrida, dhe promovuar në studimet shqiptare veçanërisht nga Artan Fuga. Derisa Kajsiu merr qartë anën e qasjeve individualiste, të grupit etj., unë nisem nga përdorimi sinkretik (i ndërthurur) i teorive dhe metodave, duke anuar lehtë, në rastin e Shqipërisë, por jo në përgjithësi, nga bashkësia, ose më mirë me thanë angazhimi disi normativ për forcimin e ndjenjës së bashkësisë në Shqipëri.
Ky anim kah qasje të caktuara teorike-metodike duket se vjen edhe nga besime të ndryshme që duket se kemi për kontekstin shqiptar. Kajsiu shpreh shqetësimin se koncepti ‘shqiptarocentrizëm” është homogjen dhe homgjenizues dhe teorikisht e prakitikisht është provu se koncepte të tilla çojnë kah eleminimi i debatit, heqja e lirisë dhe regjimet totalitare. Kjo është kështu teorikisht, në përgjithësi por unë besoj se në kontekstin shqiptar ky nuk është rreziku i tashëm, ose mundësia e afërt. Ndërsa Kajsiu si duket beson se ekziston rreziku nga homogjenizimi i tashëm i shqiptarëve dhe merr të promovojë pluralizmin e shoqërisë, të grupeve dhe individëve e të konfliktit të interesave ndërmjet tyre.
2.1.c. Çili: tezë e re e palegjitimuar
Henri Çili i kushton shprehimisht dy paragrafe duke shtu idetë se “nuk mund ta marrim për ‘ideologji’, apo të paktën për sistem organik idesh ‘shqipatro-centrizmin’”, dhe se kjo “duket një tezë e re, të cilën zoti Feraj duhet të përpiqet ta legjitimojë në qarqet shkencore të botës mbarë. Pas kësaj do të flisnim ndryshe”.
Çili duhet të filloj të flasë menjëherë ndryshe sepse “teza e re”, se politika duhet të ketë në qendër bashkësinë që përfaqëson e qeverisë dhe jo ideologjitë si qëllim në vetëvete, se duhet të punoj për ‘bonum commune’, për shoqërinë e mirë dhe jo vetëm për interesat e individit dhe të grupit, madje jo aq as në të mirë të njerëzimit në përgjithësi (derisa nuk i ka zgjedhë njerëzimi si përfaqësues dhe as nuk e qeverisin njerëzimin por bashkësinë) ka kohë që është legjitimu “në qarqet shkencore të botës mbarë”, që në Indinë e lashtë, në Kinën e lashtë, në antikën greke e deri sot, dhe nuk më ka mbetë mua ta legjitimoj “në qarqet shkencore të botës mbarë”.
2.2. Legjtimimi i pjesmarrjes në agresionin grek
Dëshmia tjetër e mungesës së ndjeshmërisë patriotike kombëtare është qëndrimi ndaj ngjarjeve të vitit 1997 në Shqipëri. Kjo me sa duket është edhe çështja që na ndanë më së shumti me disa prej ‘liberalëve të rinj’: unë i kam vlerësu dhe vazhdoj t’i vlerësoj si rebelim i armatosur i mbështetur nga ndërhyrja greke, dhe qeveritë që u vendosën nga kjo në Shqipëri si kuislinge, ilegjitime dhe ilegale. Aktorët politik, individual ose kolektiv, që u përfshinë në to, i kam klasifiku si vijim i rrymave politike shqiptare që tradicionalisht janë njohur me emërtimet “grekofile” e “serbofile”.
Këto rryma, dikur dhe sot, shënojnë rrymat politike që veprojnë në bazë të ideve dhe programeve të nacionalshovinizmave grek, përkatësisht serb, krejt pavarsisht nga ndjenjat subjektive. Unë besoj se jo vetëm asgjë e mirë, por vetëm gjithçka e keqe i vjen Shqipërisë nga nacionalshovinizmi serb e grek dhe ata shqiptar që veprojnë sipas këtyre programeve. Moralisht dhe në ndjenja më shumë fajësoj shqiptarët që veprojnë sipas programeve nacionalshoviniste greke e serbe se sa vetë grekët e serbët. Në fund të fundit, nacionalizëm për nacionalizëm është më e moralshme t’i bashkohen nacionalizmit të kombit të vet shqiptar se nacionalizmave grek e serb.
Vlerësimi im, si qytetar dhe si studiues, për ndërhyrjen (agresionin grek) të vitit 1997 ndaj Shqipërisë, përputhen. Mund të ndryshoj vetëm fjalori më i ashpër si publicist, dhe më përshkrues-analitik si studiues.
Ka qenë dhe mbetet paaftësia, por edhe mungesa e vullnetit të shqiptarëve të argumentojnë rolin destabilizues të Greqisë në rajon dhe veçanërisht kundër stabilitetit, zhvillimit ekonomik dhe ndërtimit të shoqërisë demokratike liberale në Shqipëri. Deri tani këtë rol e kanë kryer pak analistë, gazetarë dhe publicistë. Edhe ata shpesh vetëm sipas konjunkturave, por edhe të penguar. Më i thelli dhe konsekuenti ka qenë politikani, studiuesi dhe diplomati Abdi Baleta. Mirëpo argumentimi shkencor, problematizimi në revista shkencore dhe në komunitetin ndërkombëtar të studiuesve të politikës është më me peshë se thjeshtë në mediat shqiptare. Kam qenë i dëshpruar që në atë kohë ende kishte pak, shumë pak studiues të kualifikuar shqiptar të politikës. Kam shpresu, si qytetar, si studiues dhe si shqiptar se me krijimin e bashkësisë së studiuesve shqiptar të politikës (‘political scientists’) do të përshkruhet e shpjegohet me instrumentet që ofron ky profesion roli pengues i Greqisë për zhvillimin, stabilizimin dhe ndërtimin e demokracisë në Shqipëri, veçanërisht në formën më të vrazhdë si viti 1997. Është detyrë e studiuesve shqiptar t’u ofrojnë studiuesve nga vende të tjera çështjen, të dhënat, intepretimin, mundësinë e diskutimit, citimit si rast etj. Për fat të mirë shumë studiues shqiptar të politikës po ndeshen profesionalisht për problemësinë e Greqisë dhe, së paku, kanë përjetuar se në çfarë bojkoti, rezistence etj., ndeshen edhe jashtë kur cënohet imazhi i Greqisë duke e zbulu në pamje të tjera, në rolin negativ në rajon e veçanërisht ndaj Shqipërisë.
Tani, disa nga ‘liberalët e rinj’, veçanërisht Adri Nurellari dhe Henri Çili u kanë hy përpjekjeve për legjitimimin e disa prej aktorëve individual kryesor të rebelimit shqiptar dhe intervencionit grek të vitit 1997 ndaj Shqipërisë, në radhë të parë të Arben Imamit e Preç Zogajt (më tej Pashkos,etj.). Mirëpo legjitimimi i tyre nuk mund të bëhet pa legjitimu vetë rebelimin e vitit 1997 dhe ndërhyrjen e Greqisë.
Kundër vlerësimit tim si grekofil të Arben Imamit, Zogajt etj., për shkak të rolit kryesor në agresionin grek të vitit 1997 kundër Shqipërisë, Henri Çili, sjellë këto argumente: 1. Çili nuk i njeh, si unë, Imamin, Zogajn, Ngjelën etj., si veprimtarë nga pozitat e serbofilisë dhe grekofilisë, por përkundrazi: “z. Imami e njohim si një prej liderëve të lëvizjes së dhjetorit ‘90”, prej politikanëve të angazhuar për vlerat e demokracisë, “si luftëtar për legjitimitetin e pushtetit në Shqipëri”; z. Zogaj “si themelues të shtypit të lirë në Shqipëri...”; Spartak Ngjelën “si një të burgosur politik të diktaturës komuniste” etj. 2. Nuk ka vendim gjykate që i dënon ‘si tradhtarë’ dhe ‘në shërbim të grekut e serbit’ dhe se prandaj nuk mund të klasifikohen si të tillë; 3. Vlerësimet e mia ndaj Imamit etj., janë të bazuara në gazetat e kohës (gazetarë të keqpërdorur nga PD) dhe për studiuesin gazetat nuk janë bazë e qëndrueshme për vlerësim; 4. Kanë ndërru mendim. 5. Unë nxjerrë gabimisht përfundimin nga fakti se Çili etj., shoqërohen me Imamin, Zogajn e Ngjelën se edhe Çili etj., janë si ata, ‘kolonel grek’.
1. Së pari, Fakti se Çili nuk i njeh idetë dhe veprimtaritë “serbofile” e “grekofile” të Imamit etj., nuk është dëshmi se nuk i kanë, por janë dëshmi se Çili nuk është i ndjeshëm dhe i interesuar t’i njoh. Disa që i njeh përpiqet t’i lgjitimoj duke dëshmu animin subjektiv ndaj tyre. Problemi nuk është se nuk i njeh, por pse nuk i njeh. Së dyti, vija ndarëse me serbofilinë e grekofilinë dhe me vetë nacionalshovinizmin grek e serb nuk janë idetë për demokracinë, liberalizmin etj., sepse edhe nacionalistët grek e serb mund të jenë mbështetës të liberalizmit por edhe nacionalizmit të vet. Vijat ndarëse konstatohen në qëndrimet ndaj nocioneve të kombit dhe nacionalizmit. Prandaj asnjë angazhim për liberalizmin, demokracinë etj., nuk e përjashton qëndrimin e tyre në pozitat e nacionalizmave grek e serb.
2. “Nuk dimë ndonjë vendim gjyqësor në Shqipëri t’i ketë shpallur këta individë ‘tradhëtarë të Atdheut’”. a) Cilësimi ‘tradhëtar i atdheut’ ashtu si patriot etj., kurrë nuk ka qenë, dhe as sot nuk është, vetëm term juridik. Termi është normativ, në radhë të parë moral-vlerësues. Vetëm mbasi merr përmbajtje në ligjërimin vlerësues-moral, bëhet edhe normë juridike. Asnjë sistem ligjor nuk kishte pse ta parashikoj si vepër penale tradhtinë ndaj atdheut në qoftë se termi nuk do të kishte marrë përmbajtje në argumentimin para ligjit dhe jashtë ligjit. Prandaj çështjet e legjitimimit të veprimit politik janë para së gjithash objekt i ligjërimit moral-politik, i librave. b) Në historinë e njerëzimit ka pak raste tradhtarësh të dënuar nga ndonjë gjykatë si tradhtarë kur tradhtarët kanë arritë ta marrin pushtetin dhe të jenë pjesë e tij (si Imami, ministër, madje i drejtësisë në qeverisjen që doli nga rebelimi dhe intervenimi grek më 1997), ose kur janë bërë kompromise me kundërshtarët për shkak të forcës politike e ushtarake të tradhtarëve (si 9 marsi i Berishës) etj. c) Shumë tradhtarë të dënuar nga gjykatat e kohës, sot janë heronjë të popujve. Madje zakonisht ish të dënuar për tradhëti, dalin dhe bëhen heronjë. Pa asnjë vendim gjykate; d) Vetë gjykatësit mund të shpallen dhe të mbeten tradhtarë të atdheut. Pa asnëj vendim gjykate; e) Fakti se në Shqipëri gjykatat nuk dënojnë për tradhëti ndaj atdheut është tregues për tradhëtinë “e gjykatave” dhe jo e kundërta.
3. “Nëse tagrin për të shpallur ‘tradhtarë’, ‘agjentë grekë apo serb’ do ta kishin shkrimet e gazetave apo librat, ne do të mendoheshim dy herë për të pirë kafe, apo për t’u ulur në panelin e një aktiviteti me vetë zotin Feraj”. a) Pa dyshim se ngjarjet dhe as aktorët politik nuk mund të gjykohen vetëm nga shkrimet e gazetave, por edhe me shkrimet e gazetave. Shkenca politike gjithnjë ka punuar, dhe disa nga veprat më të rëndësishme shkencore janë shkru duke u bazu edhe në të dhënat e gazetave. Këtu mjafton të përmendet rëndësia si burim të dhënash për ngjarjet për shkencën politike e indeksit të New York Times. b) Për të mos mbetë e përcaktuar as nga gazetat, as nga gjykatat, as si historia nga koha e botimit të dokumenteve që zakonisht bëhet dekada mbas kalimit të ngjarjeve, as nga vetëperceptimet dhe deklarimet e aktorëve pjesmarrës në ngjarje, shkenca politike ka përpunu një instrumentarium të tërë për shpjegimin e ngjarjeve që në proces dhe menjëherë mbas tij, duke përfshi edhe instrumentet e dallimit të rebelimit të mbështetur nga jashtë dhe ardhjes në pushtet me anë të agresionit dhe ndërhyrjes së jashtme. Një numër i madh indikatorësh empirik, objektiv dhe të kontrollueshëm ndërsubjektivisht gjenden në literaturën e shkencave politike me e konstatu, përshkru dhe kalsifiku ardhjen në pushtet me ndërhyrje nga jashtë në vende të ndryshme. Klasifikimi nga unë i ngjarjeve të vitit 1997 si ndërhyrje e nacionalshovinizmit grek dhe ardhjen në pushtet në Shqipëri (edhe të Imamit) me anë të kësaj ndërhyrjeje e bazoj në këta indikatorë empirik, objektiv të përpunuar në shkencën politike për vite pune të mundimshme dhe të kontrollueshëm ndërsubjektivisht, e jo në shkrime gazetash. Kjo mënyrë e ardhjes në pushtet dhe këta indikatorë gjenden edhe në hyrjet në shkencat politike, e aq më tepër në literaturën për marrëdhëniet ndërkombëtare, rebelimet, dhunën politike etj. Nuk mungojnë instrumentet shkencore që provojnë agresionin grek ndaj Shqipërisë në vitin 1997, por ndjeshmëria dhe interesimi i Çilit kundër nacionalshovinizmit grek dhe pengesave që ka sjellë për zhvillimin, forcimin dhe vendosjen e demokracisë në Shqipëri.
4. Kanë ndërruar mendim. Edhe kur Çili pranon disa fakte si p.sh. se Imami (dhe Zogaj) ka qenë me të djathtën, PD-në, pastaj shkon kah qendra e majtë PAD, pastaj bashkohet me rebelimin e udhëhequr nga e majta dhe mbështetja greke, pastaj ministër në qeverisjen e majtë (Zogaj këshilltar i Presidentit të majtë), e tani deklaron si është liberal i djathtë, e legjitimon me tezën se çdo njeri ka të drejtë të ndërroj mendim. Nuk ia vlenë të merret kush me këtë lloj legjitimimi.
5. Unë nxjerrë gabimisht përfundimin nga fakti se Çili etj., shoqërohen me Imamin, Zogajn e Ngjelën se edhe Çili etj., janë si ata, ‘kolonel grek’: “Kështu po të fantazonim në këtë linjë do të thonim se ‘meqë zoti Feraj ka patur koleg Servet Pëllumbin, dhe ky i fundit ka qenë zevendësi i Fiqirete Shehut...i bie që vetë Hysamedini po të shoh me kujdes del se është pjesë e komplotit të poliagjentit Mehmet Shehu”, se “Secili mund të takohet me gjithkënd në politikë dhe armiqtë bile mund të takohen dhe janë takuar me njëri-tjetrin. Arafati dhe Rabini, armiqtë e betuar, u takuan dhe bënë marrëveshje për paqen”. a) Logjika e Çilit deri diku qëndron, por deri diku, ndërsa shembujt që merr janë mbështesin së përfundimin. Nuk është gjykim i shëndoshë logjik “më thuaj më kë rri të të them kush je”. Por nuk është as krejt pa bazë. Po të nisemi nga teoria e grupeve dhe interesave (që e ka për zemër Kajsiu), shoqërimet në grupe bëhen vullnetarisht mbi bazën e interesave ose/dhe afiniteteve mendore (ideve) të përbashkëta. Prandaj nga shoqërimi vullnetar i Çilit me Imamin, Zogajn, Ngjelën etj., ka njëfarë baze teorike të nxirret përfundimi se Çili ka të përbashkëta interesa ose/dhe ide të përbashkëta me ta. b) Shembulli për mua nuk mbështet argumentin që ka dashtë të zhvilloj: Çili nuk i ka kolegë as Imamin, as Zogajn, as Ngjelën si unë Servet Pëllumbin një herë e një kohë. Për më tepër kur unë “rrija” (po e vë në thonjëza sepse nuk kam pasë kurrë shoqëri me të) me Pëllumbin ende kisha shumë besime të përbashkëta me të. Në fund, që kur krijova besimin për një prirje rusofile të Pëllumbit nuk kam pasë asnjë marrëdhënie me te, por përkundrazi kundërshtime publike si me Zogajn etj. c) Shembulli për Rabinin e Arafatin po ashtu nuk mbështet argumentin: siç thotë Çili, Rabini dhe Arafati u takuan si armiq, ndërsa nuk besoj se ai (sepse vetë Çili nuk e thotë) se takohet me Imamin, Zogajn etj., si me armiq. Përkundrazi ka vënë gjithë fuqitë e veta mendore dhe praktike për legjitimimin e tyre si ‘luftëtarë për demokraci’, ‘shtypin e lirë’, ‘legjitimimin e pushtetit në Shqipëri” etj., etj., ndërsa gazetarët, që me rrezikimin e jetës së vetë gjurmuan, gjetën dhe denoncuan veshjen e Imamit me uniformë greke, i quan thjeshtë të keqëpërdorur nga PD dhe Berisha. Për më keq, mbas takimit dhe çmimit Nobel për paqë Rabini u vra, ndërsa Arafati vashdoj të konsiderohet terrorist.
Duket se kyçi i dallimit ndërmjet meje dhe Çilit është vlerësimi i ngjarjeve të vitit 1997. Një interpretim i përhapur është vlerësimi i tyre si rebelim ekonomik nga rënja e firmave piramidale dhe humbja e parave. Intepretimi im është se kanë qenë rebelim politik i rrymave ‘grekofile’ e ‘serbofile’ shqiptare të mbështetura nga intervenimi nacionalshovinist grek. Aktorët që e realizuan kanë realizu rebelimin politik “grekofil” e “serbofil” dhe intervencionin grek dhe kanë ardhë në pushtet në mënyrë ilegjitime e ilegale me ndihmën e nacionalshovinizmit antishqiptar grek. Ndërsa Çili vlerëson se rebelimi ka qenë veprimtari politike për rivendosjen e legjitimitetit të pushtetit demokratik në Shqipëri të prishur nga vjedhja e votave nga PD dhe Berisha në vitin 1996. Rrjedhimisht, aktorët që e realizuan, janë si Imami, “luftëtar për legjitimitetin e pushtetit në Shqipëri’ ose në fjalët e Qosjes “revolucionit të vonuar demokratik në Shqipëri” kundër Berishës.
3. Mungesa e ndjeshmërisë kombëtare-patriotike si indikator
Pjesa që si duket i ka revoltuar veçanërisht disa ‘liberal të rinj’ është fundi i analizës time që është kryesisht politike dhe jo thjeshtë akademike. Në shkrimin tim këtë dallim të kalimit nga analiza ime akademike në atë politike si qytetar dhe aktivist politik jam përpjekë ta bëj të qartë duke e konsideru si aspektin banal politik: prania e Imamit në ‘Colloquium Liebral’ ka edhe një anë banale...’ se ‘kjo është ana praktike, banale, vulgare e realitetit politik në Shqipëri...” etj.
Megjithkëtë, nga vëzhgimi i këtij realiteti, për interes teorik, po përpiqem të përpunojë indikatorët e matjes dhe studimit të realitetit politik shqiptar, sidomos peshën e indikatorëve për të mos kopju në mënyrë jokritike indikatorët e gatshëm të përpunuar në kontekste të tjera të zhvillimit të shkencës politike e sociologjike. Hipoteza ime e tashme është se kriza e gjithanshme në Shqipëri vjen në radhë të parë dhe në radhë të parë nga mungesa e ndjeshmërisë patriotike kombëtare tek aktorët politik. Derisa kjo konstatohet gjërësisht për aktorë të ndryshëm shoqëror e politik mendoj se është e rëndësishme t’i shtohet edhe mungesa e tij në radhët e disa studiuesve, duke përfshi studiuesit e politikës. Konstatimi i variablit “etos politik” dhe matja me indikatorët e ndjeshmërisë patriotike kombëtare e bën të verifikueshëm, të kontrollueshëm ndërsubjektivisht dhe të përgënjeshtrueshme hipotezën e tashme se Shqipëria nuk do të filloj të ecë mbarë edhe dekada të tëra, në radhë të parë nga mungesa e ‘etosit politik kombëtar’.
4. Das Volk
Si rrugë të daljes nga ‘kriza e përkryer’ e Shqipërisë kam ngritë hipotezën e fillimit nga ‘ndryshimi i popullit’ dhe ‘krijimin e popullit’, në njëjës, (das Volk) në Shqipëri. Nuk mund të zhvillohet këtu kjo hipotezë. Vetëm mund të them se fjala është për ngritjen e frymës, ndjenjës kombëtare si angazhim fondamental moral, politik e instrumental. Këtu përfshihet edhe idjea e armikut të jashtëm, armikut kombëtar, ndjenja e ndarjes së qartë prej tij (tyre). Shembull: Në qoftë se në Kosovë do të vishej dikush me uniformë të gjeneralit serb e të luftonte për demokraci, ai dhe forca politike që do ta kishte pranë nuk do të merrte asnjë votë; në qoftë se dikush nga opozita serbe kundër diktatorit Millosheviç do të vishej me rroba kombëtare shqiptare për të përmbysë diktaturën në Serbi, nuk do të merrte asnjë votë. Në Shqipëri mund të thuhet se është kriju populli në qoftë se p.sh. PD-së ose cilësdo partie që do ta kishte pranë Arben Imamin nuk do t’i jepej asnjë votë: me motivin e qartë – sepse keni pranë njeriun që është veshë me uniformën e armikut kombëtar kundër pushtetit diktatorial dhe ilegjitim të Shqipërisë. Shqiptarët në Kosovë dhe serbët në Serbi janë popull. Prandaj për ta ekziston dhe po rritet respekti tek popujt dhe shtetet e tjera. Në botë mund t’i urrejnë të dy popujt, por nuk shprehin asnjëherë përbuzjen ‘si gazi i botës’.
Jo çdo lëvizje, luftë ose regjim që vjen në pushtet me ndihmën e ushtrive dhe qeverive të huaja është negative, tradhëtare etj. Shumë forca politike dhe regjime kanë kërku ndihmën e jashtëme dhe kanë ardhë në pushtet me ndihmën e ushtrive të huaja, duke përfshi edhe regjimin në Kosovë, të ardhur në pushtet me ndihmën e NATO-s. Por zakonisht në këto raste bashkëpunimi dhe ndihma bëhen publikisht, ushtritë e ftuara ose mbajnë uniformën e vet ose veshin të vendit ku kanë shkuar. E mbi të gjitha, i rëndësishëm është fakti nëse fjala është për ushtri të armikut (si nacional-shovinizmi grek) apo ushtri të vendit mik. Nejse...
II. Përgënjeshtrime
Siç njoftova në fillim, këtu në fund duhet të bëj ndonjë përgënjeshtrim ndaj ideve që më janë mveshë pa i thënë as shkru. Megjithëse “polemika e triadës” në njëfarë mase është shkruar në stilin alla-kastriotmyftarçe këtu do të merrem vetëm me përgënjeshtrimin e ideve që m’i kanë mveshë, pa i thënë, as shkru.
E para, Adri Nurellari shkruan se “z. Ferraj nuk e njeh hiç Hayekun, gjë që përforcohet kur ai e bashkon atë me monetaristët, ndërkohë që Hayek njihet si një ndër përfaqësuesit kryesor të shkollës austriake të ekonomisë”. Dy herë e rilexova artikullin tim për ta gjetë se ku e kam bërë këtë ngatërresë dhe nuk e gjeta. Për dreq ai as nuk citon siç e kërkojnë rregullat e polemikës së ndershme akademike. Në qoftë se ngatërresën e sheh në këtë pasazh: “Pjesmarrësit duket sikur duan të glorifikojnë një doktrinë ekonomike, disa autorë të caktuar, ose disa praktika – në emër të zhvillimit. Të tilla janë doktrinat e tregut të lirë, vetë tregu i lirë, monetarizmi, ndërsa ndër autorët më i përbashkët për shumë pjesmarrës del F. A. Hayek”. Këtu ka tri objekte: 1. Doktrinat ekonomike: monetarizmi; 2. Praktikat: tregu i lirë. 3. Autorët: Hayek. Këto janë veç e veç. Ndër autorët është konstatuar se prej ‘liberalëve të rinj’ theksohej Hajeku. Ndërsa se Hayek i takon shkollës ekonomike të Vjenës dhe çka është monetarzimi nuk mund të mos e dija, sepse ishte e stërtheskuar në kolokium. Pa i lexu punimet e kolokiumit s’kisha si konstatoj parapëlqimet për Hayek. Por në qoftë se i kam lexu, atëherë edhe sikur të mos kisha ditë asgjë më parë për Hajekun nuk do të vdisja injorant sepse i mësova aty, nga ju. Pse tri objektet janë vendosë njëri pas tjetrit nuk do me thanë se dalin nga njëri-tjetri, as se përfshihen në njëri-tjetri.
E dyta, po Nurellari shkruan se Ferraj “gabimisht i konsideron merkantilistët si liberal anti-intervencionistë”. Gabimisht, Nurellari prap një ngatërresë të veten leximi ma mveshë mua. Nga rileximi i artikullit tim nuk e gjeta askund këtë ngatërresë. Prap nuk citon. Mundet e ka fjalën për idenë time se politikat “vetëm nëse i kanë shërby zhvillimit të popullsisë dhe vendit të veçantë janë zbatu pavarësisht nëse janë të majtë (intervencionistë) a të djathtë (merkantilistë), janë për ngushtim apo zgjerim të ekonomisë së tregut...”. Se ku ngatërrohet këtu merkantilizmi me liberalët anti-intervencionistë nuk ka burrë nane që e gjen. Merkantilizmi këtu është klasifiku vetëm si politikë e djathatë, as intervencioniste, as anti-intervencioniste. Me sa duket Nurellari mendon se e djathtë është baraz anti-intervencioniste. Mirëpo këtu është problemi: se nuk është kështu. Merkantilizmi është zgjedhë nga unë me vetëdije, pikërisht me tregu se ndarja e djathtë/e majtë është më e ndërlikuar se mosndërhyrje/ndërhyrje e shtetit në ekonomi. Merkantilizmi ka qenë politikë e ndërhyrjes së shtetit në ekonomi dhe njëkohësisht e djathtë. Shumë kohë mbas Adam Smithit p.sh. merkantilizmi ishte ndër shtyllat e qeverisjes në Prusi. Regjimi i atëhershëm në Prusi ka qenë i djathtë. Në teoritë e varësisë (“dependencia”), të etiketuara shepsh si neo-marksiste, shumë autorë latinoamrikan, afrikan etj., dëshmojnë elementë të merkantilizmit deri në ditët tona: Afrika e Jugut dhe shumë koloni mbaheshin si koloni për minierat e diamanteve dhe thesareve të tjera që merreshin dhe dërgoheshin në qendrat kolonizuese, “mbusheshin arkat” e thesareve njëlloj si në ekonomitë e mbretërve që kritikon Smith. Ka qenë e vështirë të argumentohet e kundërta, se kolonitë mbaheshin koloni për hir të zhvillimit të tyre dhe jo për interesat dhe zhvillimin e kolonizatorëve. Vendosja e kolonizatorëve dhe shfrytëzimi i thesareve nuk ka qenë bërë sipas parimeve të tregut të lirë, kontratës së lirë të tregut etj., por me ushtri. Sidoqoftë, gumbullimi i thesareve nuk ka pushuar plotësisht asnjëherë. (Të mos përmenden këtu rrembimet e thesareve gjatë Luftës së Dytë Botërore deri tek grumbullimi si thesar kombëtar i veprave artistike – Gjermania, ish-BS, SHBA etj.). Ky lloj merknatilizmi, ky grumbullim i thesareve nga vendet e pasura ka vazhdu si nga e djathta, edhe nga e majta e kolonizatorëve, dhe deri sot.
Kjo dëshmon porozitetin e klasifikimeve në të majtë/të djathtë me tregues të tillë si thjeshtë ndërhyrje/mosndërhyrje e shtetit në ekonomi, zgjerim i votës në sa më shumë shtresa/ngushtim i të drejtës së votës, aleancë me sindikatat (punëtorët)/kundërti me punëtorët (sindikatat), pro sigurimeve sociale shtetërore/kundër sigurimeve sociale shtetërore etj. Prandaj kategoritë dhe kalsifikimet e majtë/e djathtë nuk konsiderohen më si shumë të përdorshme e të dobishme për njohjen shkencore të politikës.
Zor se do ta vazhdoj më tej këtë “debat të nisur”. Në shkrimin e parë dhe në këtë kisha një qëllim: të tërheqë vëmendjen e “liberalëve të rinj” të jenë të matur në fushën e mendimit, se çdo teori, koncept, autor, metodë, qasje etj., ka epërsitë e mangësitë e veta. Qëndrimi dogmatik-ideologjik ndaj autorëve, teorive, koncepteve, qasjeve, metodave etj., e thanë trurin, mbyllë sytë para fakteve, dëmton personin dhe shoqërinë. Asnjë autor, teori, metodë etj., nuk i ka dhënë fund njohjes që të mbetet vetëm zbatimi i tij/saj i padiskutueshëm. Mendja dhe mendimi është një fushë e hapur dhe duhet të mbetet e hapur.
Në fund, botuesit kanë vënë para emrit tim titullin “profesor” të cilin nuk e kam. Mbi të gjitha në shkrimet e mia publicistike nuk vë kurrë para emrit ndonjë titull. Kur gjendet, është thjeshtë vendim i botuesve.
Problemi:
Problemi filloi me analizën time ndaj një “kolokiumi liberal” të mbajtur para do kohësh në Tiranë. Leximi i punimeve më krijoj bindjen se shumë prej pjesmarrësve kishin prirje të shkojnë kah një dogmatizëm instrumental ideologjik. Meqenëse disa prej tyre ishin kolegë të mi dhe duke shpresu se ende kanë mundësi të shmangen nga ky përfundim formulova në formën e “tërheqjes në kohë të vëmendjes” (“early warning”) disa prej problemeve që duhen shmangë si kurthe të rrezikshme të angazhimit ideologjik-politik. Ndër to: a) shmangien e dogmatizmit ideologjik dhe, b) nevojën e ndjeshmërisë kombëtare patriotike që të mos e lejojnë veten të përdoren për qëllime vulgare politike nga disa rrethe të konfirmuara në këto pesëmbëdhjetë vjet për qëndrime në pozitat e nacionalizmit serb e grek në Shqipëri si Imami, Ngjela, Zogaj etj.
I. Parashikimet e “paragjykimet” dhe vërtetimi i tyre
Këto parashikime Henri Çili i quan paragjykime. Pajtohem se mund të jenë paragjykime në kuptimin e gjykimeve para se të ndodhin ngjarjet. Është në natyrën e jetës së përditshme ashtu si të dijes shkencore që të përshkruaj, shpjegoj dhe parashikoj. Së paku në afate të shkurta.
Nuk është vendi të tregohen dallimet ndërmjet paragjykimit dhe parashikimit, por më duket e rëndësishme të nxjerrë në pah së paku konstruktivitetin e qëndrimit të ndershëm ndaj parashikimeve, ilustruar në shembullin në vijim: Blendi Kajsiu ma kthen analizën me të njëjtën medalje, me një ‘tërheqje në kohë të vëmendjes’ ndaj rreziqeve që bartë nocioni im i ‘shqiptarocentrizmit’ si nocion homogjenizues. Këto rreziqe i shikon në mundësinë e ‘eleminimit të debatit’, ‘anashkalimit të diversitetit’, se ‘mund të çojë drejt kufizimit të lirisë apo një shoqërie totalitare’ etj. Nga këto paralajmërime nuk e ndjejë veten aspak të fyer dhe nuk i klasifikoj në paragjykime sepse kanë një bazim të mirë teorik dhe praktik. Përkundrazi, pajtohem plotësisht se nocioni i përmban të gjitha këto mundësi. Këto nuk janë paragjykime, por ‘early warnings’ që qëndrojnë. Ndoshta, por nuk jam i sigurtë, me Kajsiun dallohemi vetëm në vlerësimin e situatës: unë besoj se rreziku i homogjenizimit të shqiptarëve është ende aq larg sa nuk përbën asnjë rrezik të këtij lloji. Dhe sapo të konstatoj se homogjenizimi po përbën rrezik të tillë, bashkë me Kajsiun do të më duhet të dalë kundër ‘shqiptarocentrizmit’. Ndërsa Kajsiu me sa duket mendon se rreziku është i tashëm. Sidoqoftë ky është një ‘paralajmërim në kohë’ që na bën të matur, mbasi çdo nocion dhe ligjërim ‘i çuar deri në fund’ kthehet në të kundërtën e synimit fillestar. Kjo ishte çështja në të cilën kisha tërheqë vëmendjen në kohë: që të jenë të matur, të mos e marrin ideologjinë si dogmë, sepse e çuar deri në fund çon në rezultate krej të kundërta.
Ndërsa Henri Çili të gjitha parashikimet, ‘paralajmërimet në kohë’ të bëra nga unë i klasifikon në paragjykime. Mirëpo, në kundërshtimin e analizës time Adri Nurellari, Blendi Kajsiu dhe Henri Çili, fatkeqësisht vërtetuan shumë shpjet saktësinë e të gjitha parashikimeve të mia, duke përfshi edhe dogmatizmin instrumental ideologjik dhe mungesën e ndjeshmërisë patriotike, dhe Çili edhe një anim gati militant kah nacionalizmi greko-serb i Imamit, Ngjelës dhe Zogajt.
1. Dogmatizmi ideologjik vs. akademizmit
Dogmatizmi shfaqet në shumë qëndrime të shprehura në “polemikë”. Faktet: 1. Nurellari e përjeton kritikën që me vite e shekuj është bërë në Perëndim ndaj filozofëve më të mëdhenj perëndimor si përbaltje të tyre. Sipas tij unë “përbaltë... emrat e filozofëve me famë botërore që u përmendën aty”, denigroj “nobelistin e ekonomisë për vitin 1974, Fridrich von Hayek...” etj. Kjo është gjuhë tipike dogmatike-ideologjike. Në Perëndimin modern nuk njihet ndonjë autor a doktrinë që nuk është kritikuar, sidomos në ligjërimin akademik. Kritika racionale kurrë në ligjërimin akademik nuk është quajtë përbaltje, denigrim etj. 2. Kritikat e mia, që në fakt nuk janë të miat por që bëhen përherë në filozofinë perëndimore, që gjenden në çdo tekst mësimor, i klasifikojnë si ‘marksiste’ ose ‘neomarksiste’. Kjo është tipike dogmatike-ideologjike, besimi se po të provohen se vërtetë janë ‘marksiste’ argumentet janë zhvlersu. Si dikur: mjaftonte të dëshmohej se argumentet janë nga autorë ‘borgjez’ ose ‘revizionistë’. Mirëpo, për ligjërimin akademik modern kritika kurrë nuk është konsideru e paqëndrueshme vetëm pse është marksiste, apo borgjeze, apo teologjike etj. Për më tepër kritikat e mia nuk janë marksiste mbasi nuk kishte vend e kohë t’i përfshijë edhe ato, dhe mbasi nuk më intereson nga vijnë por vetëm sa qëndrojnë, deri ku shkojnë racionalisht. 3. Disa pohime të miat p.sh. Nurellari për Hajekun dhe Çili për Imamin i marrin si të gabuara, Nurellari sepse Komisioni i Stokholmit i ka dhënë Hajekut çmimin Nobel për ekonomi, ndërsa Çili se nuk ka një vendim gjykate që ta ketë dëshmu tradhtinë kombëtare të Imamit. Ky është ligjërim (dhe mendësi) tipik politik sepse për ligjërimin akademik as Komisioni i Stokholmit dhe as mendimi i cilësdo gjykate nuk janë detyrues në qoftë se nuk janë intelektualisht detyruese. Në ligjërimin akademik të dy këto instanca i nënshtrohen gjykimit racional kritik njëlloj si çdo prodhues tjetër i ideve. 4. Më së qarti dogmatizmi ideologjik shfaqet nga Çili, i cili madje nuk arrinë as ta përfytyroj, as ta mendoj se mund të merret një qëndrim kritik neutral, objektiv, jashtë partizanërisë ideologjike në debatin ndërmjet ideologjive: “kolokiumi nuk kritikohet nga autori duke mbajtur ndonjë pozicion tjetër ideologjik a filozofik”, “pa marrë një pozicion tjetër ideologjik, është e pamundur të bësh një kritikë të një tjetër filozofie politike”. Për me më shpëtu nga ky “abnoramlitet” i im më “normalizon” duke më futë vetë dhe arbitrarisht në një skemë ideologjie: “marksiste” ose “neo-marksiste”. Mirëpo, “abnormaliteti” im është pikërisht kërkesa (ndoshta sëmundja profesionale) e profesionit si akademik: ndonëse dihet se është e pamundur të realizohen plotësisht, kërkesat për analizë objektive, neutrale, racionale, nga ‘pozicioni i askujt’ janë kërkesa metodike parësore të ligjërimit akademik edhe sot e kësaj dite. Kështu, derisa Çili çuditet me neutralitetin tim ideologjik unë çuditem me çudinë e Çilit që një akademik të mund të kritikoj gjithë ideologjitë pa u anëtarësu në ndonjërën prej tyre. Çuditem sepse të dy kemi një status të dyfishtë: nga njëra anë, jemi akademik dhe duhet të respektojmë rregullat e ligjërimit akademik të profesionit ku përfshihet kërkesa për neutralitet, dhe nga ana tjetër, jemi qytetarë dhe si të tillë të legjitimuar të anjomë ideologjikisht.
Kështu, nga një polemikë që duket e personalizuar u përpoqa të formuloj një problem që duket me interes teorik për specialistët dhe praktik për lexuesit: marrëdhëniet ndërmjet ligjërimit akademik dhe ideologjik në Shqipëri, roli i universiteteve në ligjërimin ideologjik dhe deri tek marrëdhënia e dy ligjërimeve në vetë personin kur rastisë që personi të ketë të dy rolet sociale. Mendimi im është se universitarizmi, sidomos universitetet publike duhet të ruajnë neutralitetin ideologjik, paraqitjen e të gjitha teorive në formën e tyre më të fortë, dhe kritikën ndaj gjithë teorive në formën e tyre më të fortë. Ruajtja e neutralitetit, shmangia e indoktrinimit të studentëve me bindjet personale të ligjëruesve etj., i përgjigjet dhe e krijon natyrën pluraliste të publikut.
2. Mungesa e ndjeshmërisë kombëtare-patriotike
Dimensioni tjetër në të cilin tërhiqja vëmendjen në kohë ishte mungesa e e ndjeshmërisë kombëtare patriotike. Në “polemikën” ndaj meje fatkeqësisht kjo mungesë provohet si mjaft serioze veçanërisht në dy qëndrime: qëndrimi ndaj “shqiptarocentrizmit” dhe agresionit grek të vitit 1997 ndaj Shqipërisë.
2.1. Ndjeshmëria kundër ‘shqiptarocentrizmit’
Të tre “polemizuesit” nuk i bashkojnë shumë ide, përveç njërës: ndjeshmëria kundër idesë së shqiptarocentrizmit.
2.1.a. Nurellari: nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë
Ndjeshmëria kundër “shqiptarocentrizmit” tek Adri Nurellari nuk është eksplicite por implicite: “Ne, liberalët (sic. të folurit në shumës – H.F.), ndihemi patriot dhe jemi gjithmonë të shqetësuar për lirinë dhe të drejtat e bashkëkombasve tonë jashtë kufijve. Por ne nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë, sepse na kanë dëbuar nga Kosova..., por sepse mendojmë se një akt i tillë në parim është i padrejtë e i papranueshëm dhe asnjeri, qoftë serb, boshnjak apo timorian nuk meriton një trajtim të tillë çnjerëzor” (fundi i citatit, boldet të miat). Ndaj kësaj prirjeje për t’i shiku njëlloj dhe barazu bashkëkombasit shqiptar me banorët e Timorit kisha tërheqë në kohë vëmendjen në shkrimin e parë, ndaj thjeshtë zevendësimit të internacionalizmit proletar me internacionalizmin liberal, ndaj kundërvënjes së liberales përballë kombëtares, ndaj mendësisë “Ne nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë”!. Këtë e dija. Prandaj isha i shqetësuar. Kësaj marrëdhënie i kam kushtuar shumë analiza të tjera prandaj nuk do të ndalem.
Megjithëktë, kjo është përgjigjja ime “patetike-politike” e tipit të Nurellarit ndaj idesë time për nevojën e “krijimit të popullit shqiptar”. Nurellari përgjigjet në mënyrë patetike se “ne shqiptarët jemi tashmë një komb me identitet të veçantë e të kristalizuar. Ideja që ne nuk jemi trup politik i aftë për të ndërtuar një shtet është një teori antishqiptare që i shërben vetëm qarqeve shoviniste serbe e greke”. Ky është patetizëm politik.
Jashtë patetizmit, kur thotë se ne nuk jemi të shqetësuar për kombin tonë më shumë se për timorianët, se jemi të shqetësuar njëlloj për të dy, e ka fjalën se në qëndrimet ndaj popujve niset nga një etikë deontologjike jokonsekuencialste, nga vlera universale të truallzuara racionalisht, nga Kanti, ndërsa unë nga një etikë konsekuencialiste... “Këtu qëndron edhe ndryshimi mes nesh, që jemi idealistë deontologjikë dhe ata që janë konsekuencialistë. Në filozofinë e moralit, qëndrimi deontologjik është ai që pengon ose lejon veprime në bazë të normave të moralit, dhe në rastin tonë norma kryesore është liria. Ndërkohë konsekuencialistët mendojnë se ato që kanë rëndësi në veprimet politike janë pasojat që vijnë dhe jo parimi i veprimeve”.
Nurellari ka një qartësi të frikshme në dijet e veta, një vrullë fillestari në obsesionin e vet ndaj universaleve, absoluteve etj., karakteristike për të gjithë të gjithë ata që sa kanë rënë në kontaktin e parë me disa ide (si fëmija me lodrën e re që le anash lodrat e vjetra edhe pse mund të jenë më të mira se e reja). Mendimi filozofik nuk është ana më e fortë e Nurellarit dhe sa herë flet bie në “traps” (kurthet) e mendimit: a) Pikërisht morali deontologjik përmban mundësinë dhe njeh detyrimet e posaçme morale, duke përfshi edhe detyrimet ndaj bashkësisë (kombit), ndërsa ndër kritikat më të forta ndaj etikës konsekuencialiste është se në logjikën e tij nuk përmbahen detyrimet e posaçme morale; b) Studiuesit e nacionalizmit kanë argumentu se moraliteti i nacionalizmit më së miri truallzohet nga filozofia e moralit deontologjik, duke përfshi bazimin e detyrimeve të posaçme ndaj kombit. Prandaj filozofia morale më e përshtatshme për truallzimin e shqiptarocentrizmit është pikërisht deontologjia. c) Kufiri ndërmjet etikës ‘empirike konsekuencialiste’ dhe etikës ‘deontologjike racionaliste’ është poroz. Kur shpjegohet se pse maksima ‘duhet të vjedhim’ s’mund të bëhet ligj moral sipas kërkesës së përgjithësimit racionalist, argumentohet se me këtë do t’u thoshim edhe të tjerëve se ‘duhet të na vjedhin’ dhe kjo gjë nuk na pëlqen. Po ta përjashtojmë veten nuk jemi më racionalisht koherent dhe universal; po të jemi koherent ligjësojmë një ligj moral që çon në rrjedhoja që nuk i dëshirojmë: në parimin moral se është e moralshme të na vjedhin. Nuk ka asnjë kontradiktë ose inkoherencë logjike-racionale që parimi “duhet të vjedhim” të universalizohet: “të gjithë dhe në çdo kohë, duhet të vjedhin”, duke e shtri edhe mbi veten tonë. Çka e përjashton vjedhjen nga shndërrimi në ligj moral nuk është arsyeja por mosdëshirimi i rrjedhojave: legjitimimi që të na vjedhin edhe ne. Siç shihet në fund të fundit deontologjia është bazuar në logjikën empirike konsekuencialiste, që merr parasysh rrjedhojat. [Që të mos më akuzoj se po përbaltë edhe Kantin, më duhet të them se kjo është një vërejtje që është bërë me kohë. Dhe e siguroj se nuk është as ‘marksiste’ as ‘neomarksiste’]. d) Deontologjia është filozofia etike dhe politike që është përdorë nga Rawls për të argumentu rishpërndarjen në shoqëri. Ndërsa Nurellari tani thotë se është deontolog, por deri tani është përpjekë të argumentoj kundër rishpërndarjes, ashtu si e kuptonte ai Adam Smithin. Kuptohet, vet Smith nuk ka qenë kundër rishpërndarjes dhe ndërhyrjes së shtetit në ekonomi. e) Në fund, unë vet nuk jam as deontolog dhe as konsekuencialist... dogmatik. Ndonëse prirem më shumë kah deontologjia të dy qasjet i përdorë në mënyrë plotësuese dhe reciprokisht korigjuese, i vetëdijshëm për epërsitë dhe mangësitë e secilës, ashtu si vlerësoj epërsitë e mangësitë e relativizmit moral, subjektivizmit dhe etikës së virtytit. I ndjeshëm ndaj rreziqeve të universaleve, absoluteve, homogjenizueseve, ashtu si edhe ndaj relativizmit dhe subjektivizmit absolut përgjithësisht prirem kah përdorimi kompleks, kontekstual, të ndërsjellë etj., të teorive, koncepteve, metodave, qasjeve...
Siç shihet, të menduarit nuk është proces i lehtë. Prandaj kush e di këtë është i matur dhe nuk është kaq i vrullshëm për të deduktu në mënyrë aksiomatike dogmatike, nga paraqitjet e thjeshtuara të filozofive politike e morale në tekste hyrëse në shkencat politike, direkt qëndrime për praktikën politike. Dallimi që përshkruan Nurellari ndërmjet deontologjisë dhe konsekuencializmit është paraqitja e thjeshtuar për studentët në hyrjet në shkencat politike, ndërsa për profesionistët marrëdhënia është shumë më komplekse. Deontologjia nuk e përjashton shqiptarocentrizmin. Është filozofia më e mirë politike e morale për legjitimin e tij.
2.1.b. Kajsiu: shqiptarocentrimi homogjenizon
Blendi Kajsiu i kushton shprehimisht gjithë shkrimin e vet pikërisht kundërshtimit të “doktrinës së shqiptarocentrimzmit”: “Do të përqëndrohem tek pikënisja e tij, apo ajo që mund ta quajmë ‘doktrina e shqiptarocentrizmit”. Për Kajsiun: 1. “një qasje e tillë nuk ofron asgjë në planin ideologjik, plan në të cilin u zhvillua kolokiumi”, “të thuash se në qendër të shqetësimeve ke shqiptarët dhe Shqipërinë nuk ke thënë asgjë, pasi këtë e thonë apo nënkuptojnë pothuajse të gjithë aktorët dhe faktorët politikë ose jo, patriot ose të shitur, dhe madje këta të fundit më shpesh se të parët”; 2. “ndryshe kjo qasje do të përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’, çka do të thotë se ajo e shikon zhvillimin e kombit shqiptar të mbetur diku rreth një shekull më parë”; 3. “i trajton shqiptarët si kategori homogjene, duke marrë si të mirqenë që ata kanë që të gjithë të njëjtat interesa”; mendimi në kategori homogjene ‘eleminon debatin’, “mund të çojë drejt kufizimit të lirisë apo një shoqërie totalitare”. 4. “anashkalohet diversiteti dhe interesat e ndryshme”; “çdo grup ...ka jo vetëm interesa të ndryshme dhe shpesh të kundërta por edhe një vizion të vetin mbi atë se çfarë është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët”; “ligjërim steril... që bazohet ekskluzivisht në një sërë kategorishë përgjithësuese, është një strategji komode për të ngritur zërin e ‘patriotit’ duke mos thënë asgjë”;
Shpresoj t’i kem përmbledhë korrekt argumentet dhe shqetësimet e Kajsiut.
1. Sa i takon shqetësimit të parë se “një qasje e tillë nuk ofron asgjë në planin ideologjik”, se “të thuash se në qendër të shqetësimeve ke shqiptarët dhe Shqipërinë nuk ke thënë asgjë...” përgjigjen e ka dhënë vetë Kajsiu kur tregon se “shqiptarocentrizmi” thotë shumë gjëra, ndonëse për të vetëm negative dhe vetëm në mundësi. Pikërisht pse thotë shumëçka është shqetësu dhe ka ndërmarrë dekonstruimin e nocionit si homogjenizues etj. Pjesa e dytë e këtij argumenti se nocioni ‘shqiptarocentrizëm” nuk thotë asgjë “pasi këtë e thonë apo nënkuptojnë pothuajse të gjithë aktorët dhe faktorët politikë ose jo, patriot ose të shitur, dhe madje këta të fundit më shpesh se të parët” është ikje nga çështja. Edhe nocioni i demokracisë ka pasë të njëjtin fat, por nuk është braktisë. Edhe diktatorët më të mëdhenjë flasin për demokraci dhe e paraqesin regjimin e vet si demokracinë e vërtetë, regjimet totalitare socialiste e kanë quajtë veten më demokratike se regjimet liberale të Perëndimit, vendet e kampit socialist quheshin demokraci popullore etj. Se janë demokratë “e thonë apo e nënkuptojnë pothuajse të gjithë aktorët dhe faktorët politikë, demokrat ose diktatorë, dhe madje këta të fundit më shpesh se të parët”. Por nga ky fakt në shkencën politike nuk është nxjerrë përfundimi se nocioni i demokracisë nuk thotë asgjë. Përkundrazi janë bërë përpjekje të përpunohen kritere dhe indikatorë objektiv që bëjnë të mundur dallimin çka është vërtetë demokraci e si matet dhe çka nuk është vërtetë demokraci pavarësisht se aktorët e faktorët politik mund ta quajnë veten demokrat. Po kështu, shqiptarocenetrizmi i ka, ose le të bëhen përpjekje të përpunohen kritere dhe indikatorë më objektiv, që bëjnë të mundur dallimin çka është vërtetë shqiptarocentrizëm e si matet dhe çka nuk është vërtetë shqiptarocentrizëm, pavarësisht se aktorët dhe faktorët politik mund ta quajnë veten shqiptarocentrik. Shkenca politike nuk është dekuraju për asnjë koncept cilësor përmbajtësor nga përdorimi i tyre në shumë kuptime dhe demagogjik por, përkundrazi, vazhdimisht është përpjekë t’i operaconalizojë, t’i bëj të kapshëm emprikisht, të matshëm dhe të kontrollueshëm ndërsubjektivisht.
2. Për Kajsiun qasja shqiptarocentrike “do të përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’, çka do të thotë se ajo e shikon zhvillimin e kombit shqiptar të mbetur diku rreth një shekull më parë”. E para, vlefshmëria e ideve nuk matet me shekujt dhe vitet kur janë formulu. Askush nuk e ka braktisë kristianizmin me argumentin se mbetet diku njëzet shekuj më parë; askush nuk e ka braktisë Adam Smithin me argumentin se mbetet diku tre shekuj më parë; askush nuk e braktisë Kantin se mbetet diku dy-tre shekuj më parë. Ky është një argument i stërkonsumuar nga “intelektualët” e tipit Preç Zogaj në luftën kundër nacionalizmit shqiptar në këto pesmbëdhjetë vjet. E dyta, diku rreth një shekull më parë kur zhvillimi i kombit shqiptar përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’ kombi shënoi arritjet më të mëdha në shkallë kombi në historinë e vet, duke përfshi krijimin së paku e një cop shteti shqiptar, alfabetin e shqipes që nuk ishte shkruar kurrë në një alfabet të vetin, krijimet më të mira kulturore-artistike, formulimin për herë të parë në mënyrë sistematike metodike (të kohës) të mendimit politik në formën e doktrinave dhe ideologjive etj., etj. Vetëm me braktisjen e kësaj ideje dhe fillimin e politikës pluraliste të grupeve dhe individëve shteti i krijuar dhe kombi shqiptar u rrënuan duke mbetë sot e kësaj dite më të pazhvilluarit e Europës dhe deri diku “gazi i botës”. E treta, diku rreth një shekull më parë kur zhvillimi i kombit shqiptar përmblidhej në fjalët e Vaso Pashës, ‘feja e shqiptarit është shqiptaria’ ishin përcaktu drejtë armiqtë e Shqipërisë: grekët dhe serbët. Ndërsa që kur u braktis dhe deri sot në Shqipëri si armiq shihen ose gjithë bota (Enveri), ose vetëm grupet dhe individët shqiptar ndërmjet veti: komunistët, monarkistët, republikanët, ballistët, Sala, Nano etj., etj. Zhvillimi i mbetur diku rreth një shekull më parë do të shtynte kah shikimi i armiqëve grek e serb dhe bartësve të tyre në Shqipëri. Kur nuk dëshirohet ky rezultat fillon ligjërimi për “pluralizmin”, “interesat e grupeve”, “grupet e interesit”, “integrimet”, “globalizimet”, “internacionalizmat”, “rrezikun e homogjenizimit kombëtar” etj.
3. Nocioni dhe qasja e shqiptarocentrizmit “i trajton shqiptarët si kategori homogjene, duke marrë si të mirqenë që ata kanë që të gjithë të njëjtat interesa; mendimi në kategori homogjene “eleminon debatin”, “mund të çojë drejt kufizimit të lirisë apo një shoqërie totalitare”. a) Teorikisht çdo kategori, koncept dhe nocion homogjenizon. Sapo shprehemi kundër kategorive homogjenizuese kemi krijuar dy grupe, dy homogjenitete: “ata” të marrë si një grup homogjen, që mendojnë me kategori homogjene dhe “ne” të marrë si një grup homogjen që mendojmë me kategori heterogjene. Për më tepër struktura vazhdon të mbetet dihotomike, polare, binare etj., etj. Edhe koncepti “individ” dhe “grup” sado i vogël, janë homogjenizues. b) Shqiptarocentrizmi nuk e elminon debatin në çdo kontekst dhe domosdo, por vetëm e zhvendosë nga niveli i individit dhe grupeve tek grupi më i gjërë, interesat e kombit. Logjika e identifikimit të interesave mbetet e njëjtë si për çdo grup, ndonëse e rritë nivelin e abstragimit dhe ndoshta anketimit. c) Ligjërimi për interesat kombëtare amerikane etj., i bërë në shekuj e, edhe sot, nuk ka çuar domosdo në kufizimin e lirisë dhe një shoqërie totalitare. Në raste të tjera ka çuar. Problemi nuk është aq teorik përgjithësues sa kontekstual dhe konkret, për rastin dhe kontekstin në Shqipëri. Nuk ka asnjë arsye që mundësitë teorike të merren si realitete të pashmangshme, universale, ahistorike dhe akentekstuale. d) Liotar ka argumentu se çdo ligjërim që arrin të fitoj konsensus dhe të bëhet sundues, duke përfshi atë liberal, dhe veçanërisht atë për demokracinë liberale, krijon regjime terrori. Deri diku vet ai, dhe sidomos kritikët e tij, kanë argumentu se edhe ligjërimi liotarian krijon regjime terrori.
4. Në nocionin e shqiptarocentrizmit “anashkalohet diversiteti dhe interesat e ndryshme”; “çdo grup ...ka jo vetëm interesa të ndryshme dhe shpesh të kundërta por edhe një vizion të vetin mbi atë se çfarë është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët”. a) Kjo është një vërejtje që vjen direkt nga qasjet individualiste në shkencën politike dhe tekstet e hyrjeve për kurset e fillimit. Është e mërzitshme kur më përsëritin gjëra që unë nuk mundem të mos i di. Edhe sikur të dua. Se shizmat agjensia (individi) vs. strukturat, individi vs. bashkësia etj., kanë traditë në shkencën politike nuk mundem të mos e di. Por e di edhe se kjo treaditë është sfiduar thellë në zhvillimet e fundit në shkencën politike, në periudhën e saj ‘postbihevioraliste’ etj., dhe secilën herë e më shumë po konsiderohet si e kapërcyer në rrethet shkencore. Mirëpo, Kajsiu e merr direkt këtë qasje individualiste dhe e zbaton kundër idesë time të ‘shqiptarocentrizmit’. Qasja ime është përdorimi sinkretik (i ndërthurur) i teorive dhe metodave. Prandaj pajtohem me shqetësimet e Kajsiut për rreziqet që bartë në mundësi, teorikisht edhe nocioni i ‘shqiptarocentrizmit’ sepse as kësaj qasjeje nuk i përmbahem në mënyrë dogmatike dhe jokritike. Çështja është vetëm se tani dhe në kontekstin e Shqipërisë nuk e shoh se sjellë shpejt rrjedhojat e veta negative në mundësi, teorikisht. Ndërsa ai vetëm i kundërvë qasjet “komunitariane” me ato “individualiste”. b) Se “çdo grup ...ka jo vetëm interesa të ndryshme dhe shpesh të kundërta por edhe një vizion të vetin mbi atë se çfarë është e mirë për Shqipërinë dhe shqiptarët” nuk mund të mos e dimë sepse na ka ardhë në majë të hundës përplasja e interesave të grupeve dhe individëve. Problemi është se vetëm fakti se disa interesa janë interesa të grupit nuk i bën njëlloj as legjitime as të sakta. Individi ose/dhe grupi mund të ketë interes të bashkohet me agresinon grek kundër Shqipërisë, të vendosë diktaturën e vet, të vras dikë të pafajshëm etj., por kjo nuk i bën njëlloj legjitime dhe as të sakta me interesat e kundërta. Për praktikën politike puna nuk është me argumentu se ka grupe me interesa të kundërta, por legjitimimi, verifikimi i saktësisë së interesave dhe, si qytetar, pse jo edhe marrja e anës. c) Kajsiu i kundërvë plotësisht dhe i paraqet si përjashtuese nocionet e pluralizmit të grupeve sociale e politike me nocionet e bashkësisë dhe të të tërës, i kundërvë si polare, pa shkallë të ndërmjetme dhe pa mundësi bashkëveprimi. Unë më shumë anoj nga një qasje e tipit “pluribus in unum” (shumësia në njëshin). Individët dhe grupet formojnë, formulojnë etj., interesat e veta por gjithnjë në një bashkësi të përbashkët për ta, në një “unum”. Dinamika e marrëdhënieve të individit kalon nëpër një logjikë të shkallëzimit nga individi, grupet e vogla, kombet, njerëzimi. Nuk ka kategori më përgjithësuese e homogjenizuese se ‘njerëzimi’, megjithkëtë kjo nuk ka penguar askë, akademik as qytetarë, të flasë për interesa njerëzore (ozoni, mjedisi etj.), krime kundër njerëzimit etj., etj. Puna është të shihet dinamika e marrëdhënieve ndërmjet shkallëve të ndryshme të “homogjeniteteve” duke përfshi edhe individin dhe bashkësinë. Dhe këto marrëdhënie nuk mund të përcaktohen me anë të arsyes në mënyrë universale e të përhershme por janë në një dinamike që krijohet në procesin e ligjërimit të përditshëm. d) Kritika se ‘kush i përcakton interesat e kombit’, ‘çka është kombi’ etj., është zhvleftësu sepse të njëjtat vërejtje bëhen edhe për grupin dhe madje individin. Se çka është individi nuk ka një përgjigje as në antropologjitë filozofike, kulturore, kognitive etj., dhe as në psikologji. Disa argumentojnë identitetin e individit, të tjerë po aq mirë pluralitetin e identiteteve në individin, fragmentarizimin e unit etj. Pamundësia e përcaktimit se çka është individi, uni, kufijve ndërmjet unit dhe tjetrit e shoqërisë, për të mos folë për këtë problematikë lidhur me grupin dhe sa i madh duhet të jetë që të jetë i kapshëm empirikisht, nuk ka qenë argument i mjafueshëm për të braktisë plotësisht individualizmin dhe doktrinën e pluralizmit të grupeve. Këto argumente nuk janë të majftueshme as për të braktisë nocionin e kombit dhe interesave kombëtare e madje të njerëzimit. Individi dhe grupi janë kategori shumë përgjithësuese. e) Në fund, ligjërimi për shqiptarocentrizmin është “ligjërim steril... që bazohet ekskluzivisht në një sërë kategorishë përgjithësuese, është një strategji komode për të ngritur zërin e ‘patriotit’ duke mos thënë asgjë”. Argumenti është përdorë jo rrallë kundër nacionalizmit shqiptar, veçanërisht nga Neritan Ceka&Co, se ‘nacionalizmi është streha e fundit e maskarenjve” etj. Argumenti është vetëm patetik sepse mund të zbatohet mbi çdo drejtimi tjetër, edhe ndaj demokracisë: vështirë se janë strehu më shumë maskarenj prapa ideve nacionaliste se prapa ideve demokratike. Deri sot nuk është heqë dorë dhe as nuk është zhvleftësu ndonjë qëndrim politik me argumentin se në të përfshihen edhe maskarenjë.
Kam përshtypjen, por ende vetëm përshtypjen se me Kajsiun nuk na ndajnë aq shumë qasjet teorike sa besimet epistemologjike dhe për gjendjen “empirike” në Shqipëri. Kajsiu niset nga qasje individualiste në shkencën politike bashkuar me metodën e dekonstruimit të koncepteve polare të Derrida, dhe promovuar në studimet shqiptare veçanërisht nga Artan Fuga. Derisa Kajsiu merr qartë anën e qasjeve individualiste, të grupit etj., unë nisem nga përdorimi sinkretik (i ndërthurur) i teorive dhe metodave, duke anuar lehtë, në rastin e Shqipërisë, por jo në përgjithësi, nga bashkësia, ose më mirë me thanë angazhimi disi normativ për forcimin e ndjenjës së bashkësisë në Shqipëri.
Ky anim kah qasje të caktuara teorike-metodike duket se vjen edhe nga besime të ndryshme që duket se kemi për kontekstin shqiptar. Kajsiu shpreh shqetësimin se koncepti ‘shqiptarocentrizëm” është homogjen dhe homgjenizues dhe teorikisht e prakitikisht është provu se koncepte të tilla çojnë kah eleminimi i debatit, heqja e lirisë dhe regjimet totalitare. Kjo është kështu teorikisht, në përgjithësi por unë besoj se në kontekstin shqiptar ky nuk është rreziku i tashëm, ose mundësia e afërt. Ndërsa Kajsiu si duket beson se ekziston rreziku nga homogjenizimi i tashëm i shqiptarëve dhe merr të promovojë pluralizmin e shoqërisë, të grupeve dhe individëve e të konfliktit të interesave ndërmjet tyre.
2.1.c. Çili: tezë e re e palegjitimuar
Henri Çili i kushton shprehimisht dy paragrafe duke shtu idetë se “nuk mund ta marrim për ‘ideologji’, apo të paktën për sistem organik idesh ‘shqipatro-centrizmin’”, dhe se kjo “duket një tezë e re, të cilën zoti Feraj duhet të përpiqet ta legjitimojë në qarqet shkencore të botës mbarë. Pas kësaj do të flisnim ndryshe”.
Çili duhet të filloj të flasë menjëherë ndryshe sepse “teza e re”, se politika duhet të ketë në qendër bashkësinë që përfaqëson e qeverisë dhe jo ideologjitë si qëllim në vetëvete, se duhet të punoj për ‘bonum commune’, për shoqërinë e mirë dhe jo vetëm për interesat e individit dhe të grupit, madje jo aq as në të mirë të njerëzimit në përgjithësi (derisa nuk i ka zgjedhë njerëzimi si përfaqësues dhe as nuk e qeverisin njerëzimin por bashkësinë) ka kohë që është legjitimu “në qarqet shkencore të botës mbarë”, që në Indinë e lashtë, në Kinën e lashtë, në antikën greke e deri sot, dhe nuk më ka mbetë mua ta legjitimoj “në qarqet shkencore të botës mbarë”.
2.2. Legjtimimi i pjesmarrjes në agresionin grek
Dëshmia tjetër e mungesës së ndjeshmërisë patriotike kombëtare është qëndrimi ndaj ngjarjeve të vitit 1997 në Shqipëri. Kjo me sa duket është edhe çështja që na ndanë më së shumti me disa prej ‘liberalëve të rinj’: unë i kam vlerësu dhe vazhdoj t’i vlerësoj si rebelim i armatosur i mbështetur nga ndërhyrja greke, dhe qeveritë që u vendosën nga kjo në Shqipëri si kuislinge, ilegjitime dhe ilegale. Aktorët politik, individual ose kolektiv, që u përfshinë në to, i kam klasifiku si vijim i rrymave politike shqiptare që tradicionalisht janë njohur me emërtimet “grekofile” e “serbofile”.
Këto rryma, dikur dhe sot, shënojnë rrymat politike që veprojnë në bazë të ideve dhe programeve të nacionalshovinizmave grek, përkatësisht serb, krejt pavarsisht nga ndjenjat subjektive. Unë besoj se jo vetëm asgjë e mirë, por vetëm gjithçka e keqe i vjen Shqipërisë nga nacionalshovinizmi serb e grek dhe ata shqiptar që veprojnë sipas këtyre programeve. Moralisht dhe në ndjenja më shumë fajësoj shqiptarët që veprojnë sipas programeve nacionalshoviniste greke e serbe se sa vetë grekët e serbët. Në fund të fundit, nacionalizëm për nacionalizëm është më e moralshme t’i bashkohen nacionalizmit të kombit të vet shqiptar se nacionalizmave grek e serb.
Vlerësimi im, si qytetar dhe si studiues, për ndërhyrjen (agresionin grek) të vitit 1997 ndaj Shqipërisë, përputhen. Mund të ndryshoj vetëm fjalori më i ashpër si publicist, dhe më përshkrues-analitik si studiues.
Ka qenë dhe mbetet paaftësia, por edhe mungesa e vullnetit të shqiptarëve të argumentojnë rolin destabilizues të Greqisë në rajon dhe veçanërisht kundër stabilitetit, zhvillimit ekonomik dhe ndërtimit të shoqërisë demokratike liberale në Shqipëri. Deri tani këtë rol e kanë kryer pak analistë, gazetarë dhe publicistë. Edhe ata shpesh vetëm sipas konjunkturave, por edhe të penguar. Më i thelli dhe konsekuenti ka qenë politikani, studiuesi dhe diplomati Abdi Baleta. Mirëpo argumentimi shkencor, problematizimi në revista shkencore dhe në komunitetin ndërkombëtar të studiuesve të politikës është më me peshë se thjeshtë në mediat shqiptare. Kam qenë i dëshpruar që në atë kohë ende kishte pak, shumë pak studiues të kualifikuar shqiptar të politikës. Kam shpresu, si qytetar, si studiues dhe si shqiptar se me krijimin e bashkësisë së studiuesve shqiptar të politikës (‘political scientists’) do të përshkruhet e shpjegohet me instrumentet që ofron ky profesion roli pengues i Greqisë për zhvillimin, stabilizimin dhe ndërtimin e demokracisë në Shqipëri, veçanërisht në formën më të vrazhdë si viti 1997. Është detyrë e studiuesve shqiptar t’u ofrojnë studiuesve nga vende të tjera çështjen, të dhënat, intepretimin, mundësinë e diskutimit, citimit si rast etj. Për fat të mirë shumë studiues shqiptar të politikës po ndeshen profesionalisht për problemësinë e Greqisë dhe, së paku, kanë përjetuar se në çfarë bojkoti, rezistence etj., ndeshen edhe jashtë kur cënohet imazhi i Greqisë duke e zbulu në pamje të tjera, në rolin negativ në rajon e veçanërisht ndaj Shqipërisë.
Tani, disa nga ‘liberalët e rinj’, veçanërisht Adri Nurellari dhe Henri Çili u kanë hy përpjekjeve për legjitimimin e disa prej aktorëve individual kryesor të rebelimit shqiptar dhe intervencionit grek të vitit 1997 ndaj Shqipërisë, në radhë të parë të Arben Imamit e Preç Zogajt (më tej Pashkos,etj.). Mirëpo legjitimimi i tyre nuk mund të bëhet pa legjitimu vetë rebelimin e vitit 1997 dhe ndërhyrjen e Greqisë.
Kundër vlerësimit tim si grekofil të Arben Imamit, Zogajt etj., për shkak të rolit kryesor në agresionin grek të vitit 1997 kundër Shqipërisë, Henri Çili, sjellë këto argumente: 1. Çili nuk i njeh, si unë, Imamin, Zogajn, Ngjelën etj., si veprimtarë nga pozitat e serbofilisë dhe grekofilisë, por përkundrazi: “z. Imami e njohim si një prej liderëve të lëvizjes së dhjetorit ‘90”, prej politikanëve të angazhuar për vlerat e demokracisë, “si luftëtar për legjitimitetin e pushtetit në Shqipëri”; z. Zogaj “si themelues të shtypit të lirë në Shqipëri...”; Spartak Ngjelën “si një të burgosur politik të diktaturës komuniste” etj. 2. Nuk ka vendim gjykate që i dënon ‘si tradhtarë’ dhe ‘në shërbim të grekut e serbit’ dhe se prandaj nuk mund të klasifikohen si të tillë; 3. Vlerësimet e mia ndaj Imamit etj., janë të bazuara në gazetat e kohës (gazetarë të keqpërdorur nga PD) dhe për studiuesin gazetat nuk janë bazë e qëndrueshme për vlerësim; 4. Kanë ndërru mendim. 5. Unë nxjerrë gabimisht përfundimin nga fakti se Çili etj., shoqërohen me Imamin, Zogajn e Ngjelën se edhe Çili etj., janë si ata, ‘kolonel grek’.
1. Së pari, Fakti se Çili nuk i njeh idetë dhe veprimtaritë “serbofile” e “grekofile” të Imamit etj., nuk është dëshmi se nuk i kanë, por janë dëshmi se Çili nuk është i ndjeshëm dhe i interesuar t’i njoh. Disa që i njeh përpiqet t’i lgjitimoj duke dëshmu animin subjektiv ndaj tyre. Problemi nuk është se nuk i njeh, por pse nuk i njeh. Së dyti, vija ndarëse me serbofilinë e grekofilinë dhe me vetë nacionalshovinizmin grek e serb nuk janë idetë për demokracinë, liberalizmin etj., sepse edhe nacionalistët grek e serb mund të jenë mbështetës të liberalizmit por edhe nacionalizmit të vet. Vijat ndarëse konstatohen në qëndrimet ndaj nocioneve të kombit dhe nacionalizmit. Prandaj asnjë angazhim për liberalizmin, demokracinë etj., nuk e përjashton qëndrimin e tyre në pozitat e nacionalizmave grek e serb.
2. “Nuk dimë ndonjë vendim gjyqësor në Shqipëri t’i ketë shpallur këta individë ‘tradhëtarë të Atdheut’”. a) Cilësimi ‘tradhëtar i atdheut’ ashtu si patriot etj., kurrë nuk ka qenë, dhe as sot nuk është, vetëm term juridik. Termi është normativ, në radhë të parë moral-vlerësues. Vetëm mbasi merr përmbajtje në ligjërimin vlerësues-moral, bëhet edhe normë juridike. Asnjë sistem ligjor nuk kishte pse ta parashikoj si vepër penale tradhtinë ndaj atdheut në qoftë se termi nuk do të kishte marrë përmbajtje në argumentimin para ligjit dhe jashtë ligjit. Prandaj çështjet e legjitimimit të veprimit politik janë para së gjithash objekt i ligjërimit moral-politik, i librave. b) Në historinë e njerëzimit ka pak raste tradhtarësh të dënuar nga ndonjë gjykatë si tradhtarë kur tradhtarët kanë arritë ta marrin pushtetin dhe të jenë pjesë e tij (si Imami, ministër, madje i drejtësisë në qeverisjen që doli nga rebelimi dhe intervenimi grek më 1997), ose kur janë bërë kompromise me kundërshtarët për shkak të forcës politike e ushtarake të tradhtarëve (si 9 marsi i Berishës) etj. c) Shumë tradhtarë të dënuar nga gjykatat e kohës, sot janë heronjë të popujve. Madje zakonisht ish të dënuar për tradhëti, dalin dhe bëhen heronjë. Pa asnjë vendim gjykate; d) Vetë gjykatësit mund të shpallen dhe të mbeten tradhtarë të atdheut. Pa asnëj vendim gjykate; e) Fakti se në Shqipëri gjykatat nuk dënojnë për tradhëti ndaj atdheut është tregues për tradhëtinë “e gjykatave” dhe jo e kundërta.
3. “Nëse tagrin për të shpallur ‘tradhtarë’, ‘agjentë grekë apo serb’ do ta kishin shkrimet e gazetave apo librat, ne do të mendoheshim dy herë për të pirë kafe, apo për t’u ulur në panelin e një aktiviteti me vetë zotin Feraj”. a) Pa dyshim se ngjarjet dhe as aktorët politik nuk mund të gjykohen vetëm nga shkrimet e gazetave, por edhe me shkrimet e gazetave. Shkenca politike gjithnjë ka punuar, dhe disa nga veprat më të rëndësishme shkencore janë shkru duke u bazu edhe në të dhënat e gazetave. Këtu mjafton të përmendet rëndësia si burim të dhënash për ngjarjet për shkencën politike e indeksit të New York Times. b) Për të mos mbetë e përcaktuar as nga gazetat, as nga gjykatat, as si historia nga koha e botimit të dokumenteve që zakonisht bëhet dekada mbas kalimit të ngjarjeve, as nga vetëperceptimet dhe deklarimet e aktorëve pjesmarrës në ngjarje, shkenca politike ka përpunu një instrumentarium të tërë për shpjegimin e ngjarjeve që në proces dhe menjëherë mbas tij, duke përfshi edhe instrumentet e dallimit të rebelimit të mbështetur nga jashtë dhe ardhjes në pushtet me anë të agresionit dhe ndërhyrjes së jashtme. Një numër i madh indikatorësh empirik, objektiv dhe të kontrollueshëm ndërsubjektivisht gjenden në literaturën e shkencave politike me e konstatu, përshkru dhe kalsifiku ardhjen në pushtet me ndërhyrje nga jashtë në vende të ndryshme. Klasifikimi nga unë i ngjarjeve të vitit 1997 si ndërhyrje e nacionalshovinizmit grek dhe ardhjen në pushtet në Shqipëri (edhe të Imamit) me anë të kësaj ndërhyrjeje e bazoj në këta indikatorë empirik, objektiv të përpunuar në shkencën politike për vite pune të mundimshme dhe të kontrollueshëm ndërsubjektivisht, e jo në shkrime gazetash. Kjo mënyrë e ardhjes në pushtet dhe këta indikatorë gjenden edhe në hyrjet në shkencat politike, e aq më tepër në literaturën për marrëdhëniet ndërkombëtare, rebelimet, dhunën politike etj. Nuk mungojnë instrumentet shkencore që provojnë agresionin grek ndaj Shqipërisë në vitin 1997, por ndjeshmëria dhe interesimi i Çilit kundër nacionalshovinizmit grek dhe pengesave që ka sjellë për zhvillimin, forcimin dhe vendosjen e demokracisë në Shqipëri.
4. Kanë ndërruar mendim. Edhe kur Çili pranon disa fakte si p.sh. se Imami (dhe Zogaj) ka qenë me të djathtën, PD-në, pastaj shkon kah qendra e majtë PAD, pastaj bashkohet me rebelimin e udhëhequr nga e majta dhe mbështetja greke, pastaj ministër në qeverisjen e majtë (Zogaj këshilltar i Presidentit të majtë), e tani deklaron si është liberal i djathtë, e legjitimon me tezën se çdo njeri ka të drejtë të ndërroj mendim. Nuk ia vlenë të merret kush me këtë lloj legjitimimi.
5. Unë nxjerrë gabimisht përfundimin nga fakti se Çili etj., shoqërohen me Imamin, Zogajn e Ngjelën se edhe Çili etj., janë si ata, ‘kolonel grek’: “Kështu po të fantazonim në këtë linjë do të thonim se ‘meqë zoti Feraj ka patur koleg Servet Pëllumbin, dhe ky i fundit ka qenë zevendësi i Fiqirete Shehut...i bie që vetë Hysamedini po të shoh me kujdes del se është pjesë e komplotit të poliagjentit Mehmet Shehu”, se “Secili mund të takohet me gjithkënd në politikë dhe armiqtë bile mund të takohen dhe janë takuar me njëri-tjetrin. Arafati dhe Rabini, armiqtë e betuar, u takuan dhe bënë marrëveshje për paqen”. a) Logjika e Çilit deri diku qëndron, por deri diku, ndërsa shembujt që merr janë mbështesin së përfundimin. Nuk është gjykim i shëndoshë logjik “më thuaj më kë rri të të them kush je”. Por nuk është as krejt pa bazë. Po të nisemi nga teoria e grupeve dhe interesave (që e ka për zemër Kajsiu), shoqërimet në grupe bëhen vullnetarisht mbi bazën e interesave ose/dhe afiniteteve mendore (ideve) të përbashkëta. Prandaj nga shoqërimi vullnetar i Çilit me Imamin, Zogajn, Ngjelën etj., ka njëfarë baze teorike të nxirret përfundimi se Çili ka të përbashkëta interesa ose/dhe ide të përbashkëta me ta. b) Shembulli për mua nuk mbështet argumentin që ka dashtë të zhvilloj: Çili nuk i ka kolegë as Imamin, as Zogajn, as Ngjelën si unë Servet Pëllumbin një herë e një kohë. Për më tepër kur unë “rrija” (po e vë në thonjëza sepse nuk kam pasë kurrë shoqëri me të) me Pëllumbin ende kisha shumë besime të përbashkëta me të. Në fund, që kur krijova besimin për një prirje rusofile të Pëllumbit nuk kam pasë asnjë marrëdhënie me te, por përkundrazi kundërshtime publike si me Zogajn etj. c) Shembulli për Rabinin e Arafatin po ashtu nuk mbështet argumentin: siç thotë Çili, Rabini dhe Arafati u takuan si armiq, ndërsa nuk besoj se ai (sepse vetë Çili nuk e thotë) se takohet me Imamin, Zogajn etj., si me armiq. Përkundrazi ka vënë gjithë fuqitë e veta mendore dhe praktike për legjitimimin e tyre si ‘luftëtarë për demokraci’, ‘shtypin e lirë’, ‘legjitimimin e pushtetit në Shqipëri” etj., etj., ndërsa gazetarët, që me rrezikimin e jetës së vetë gjurmuan, gjetën dhe denoncuan veshjen e Imamit me uniformë greke, i quan thjeshtë të keqëpërdorur nga PD dhe Berisha. Për më keq, mbas takimit dhe çmimit Nobel për paqë Rabini u vra, ndërsa Arafati vashdoj të konsiderohet terrorist.
Duket se kyçi i dallimit ndërmjet meje dhe Çilit është vlerësimi i ngjarjeve të vitit 1997. Një interpretim i përhapur është vlerësimi i tyre si rebelim ekonomik nga rënja e firmave piramidale dhe humbja e parave. Intepretimi im është se kanë qenë rebelim politik i rrymave ‘grekofile’ e ‘serbofile’ shqiptare të mbështetura nga intervenimi nacionalshovinist grek. Aktorët që e realizuan kanë realizu rebelimin politik “grekofil” e “serbofil” dhe intervencionin grek dhe kanë ardhë në pushtet në mënyrë ilegjitime e ilegale me ndihmën e nacionalshovinizmit antishqiptar grek. Ndërsa Çili vlerëson se rebelimi ka qenë veprimtari politike për rivendosjen e legjitimitetit të pushtetit demokratik në Shqipëri të prishur nga vjedhja e votave nga PD dhe Berisha në vitin 1996. Rrjedhimisht, aktorët që e realizuan, janë si Imami, “luftëtar për legjitimitetin e pushtetit në Shqipëri’ ose në fjalët e Qosjes “revolucionit të vonuar demokratik në Shqipëri” kundër Berishës.
3. Mungesa e ndjeshmërisë kombëtare-patriotike si indikator
Pjesa që si duket i ka revoltuar veçanërisht disa ‘liberal të rinj’ është fundi i analizës time që është kryesisht politike dhe jo thjeshtë akademike. Në shkrimin tim këtë dallim të kalimit nga analiza ime akademike në atë politike si qytetar dhe aktivist politik jam përpjekë ta bëj të qartë duke e konsideru si aspektin banal politik: prania e Imamit në ‘Colloquium Liebral’ ka edhe një anë banale...’ se ‘kjo është ana praktike, banale, vulgare e realitetit politik në Shqipëri...” etj.
Megjithkëtë, nga vëzhgimi i këtij realiteti, për interes teorik, po përpiqem të përpunojë indikatorët e matjes dhe studimit të realitetit politik shqiptar, sidomos peshën e indikatorëve për të mos kopju në mënyrë jokritike indikatorët e gatshëm të përpunuar në kontekste të tjera të zhvillimit të shkencës politike e sociologjike. Hipoteza ime e tashme është se kriza e gjithanshme në Shqipëri vjen në radhë të parë dhe në radhë të parë nga mungesa e ndjeshmërisë patriotike kombëtare tek aktorët politik. Derisa kjo konstatohet gjërësisht për aktorë të ndryshëm shoqëror e politik mendoj se është e rëndësishme t’i shtohet edhe mungesa e tij në radhët e disa studiuesve, duke përfshi studiuesit e politikës. Konstatimi i variablit “etos politik” dhe matja me indikatorët e ndjeshmërisë patriotike kombëtare e bën të verifikueshëm, të kontrollueshëm ndërsubjektivisht dhe të përgënjeshtrueshme hipotezën e tashme se Shqipëria nuk do të filloj të ecë mbarë edhe dekada të tëra, në radhë të parë nga mungesa e ‘etosit politik kombëtar’.
4. Das Volk
Si rrugë të daljes nga ‘kriza e përkryer’ e Shqipërisë kam ngritë hipotezën e fillimit nga ‘ndryshimi i popullit’ dhe ‘krijimin e popullit’, në njëjës, (das Volk) në Shqipëri. Nuk mund të zhvillohet këtu kjo hipotezë. Vetëm mund të them se fjala është për ngritjen e frymës, ndjenjës kombëtare si angazhim fondamental moral, politik e instrumental. Këtu përfshihet edhe idjea e armikut të jashtëm, armikut kombëtar, ndjenja e ndarjes së qartë prej tij (tyre). Shembull: Në qoftë se në Kosovë do të vishej dikush me uniformë të gjeneralit serb e të luftonte për demokraci, ai dhe forca politike që do ta kishte pranë nuk do të merrte asnjë votë; në qoftë se dikush nga opozita serbe kundër diktatorit Millosheviç do të vishej me rroba kombëtare shqiptare për të përmbysë diktaturën në Serbi, nuk do të merrte asnjë votë. Në Shqipëri mund të thuhet se është kriju populli në qoftë se p.sh. PD-së ose cilësdo partie që do ta kishte pranë Arben Imamin nuk do t’i jepej asnjë votë: me motivin e qartë – sepse keni pranë njeriun që është veshë me uniformën e armikut kombëtar kundër pushtetit diktatorial dhe ilegjitim të Shqipërisë. Shqiptarët në Kosovë dhe serbët në Serbi janë popull. Prandaj për ta ekziston dhe po rritet respekti tek popujt dhe shtetet e tjera. Në botë mund t’i urrejnë të dy popujt, por nuk shprehin asnjëherë përbuzjen ‘si gazi i botës’.
Jo çdo lëvizje, luftë ose regjim që vjen në pushtet me ndihmën e ushtrive dhe qeverive të huaja është negative, tradhëtare etj. Shumë forca politike dhe regjime kanë kërku ndihmën e jashtëme dhe kanë ardhë në pushtet me ndihmën e ushtrive të huaja, duke përfshi edhe regjimin në Kosovë, të ardhur në pushtet me ndihmën e NATO-s. Por zakonisht në këto raste bashkëpunimi dhe ndihma bëhen publikisht, ushtritë e ftuara ose mbajnë uniformën e vet ose veshin të vendit ku kanë shkuar. E mbi të gjitha, i rëndësishëm është fakti nëse fjala është për ushtri të armikut (si nacional-shovinizmi grek) apo ushtri të vendit mik. Nejse...
II. Përgënjeshtrime
Siç njoftova në fillim, këtu në fund duhet të bëj ndonjë përgënjeshtrim ndaj ideve që më janë mveshë pa i thënë as shkru. Megjithëse “polemika e triadës” në njëfarë mase është shkruar në stilin alla-kastriotmyftarçe këtu do të merrem vetëm me përgënjeshtrimin e ideve që m’i kanë mveshë, pa i thënë, as shkru.
E para, Adri Nurellari shkruan se “z. Ferraj nuk e njeh hiç Hayekun, gjë që përforcohet kur ai e bashkon atë me monetaristët, ndërkohë që Hayek njihet si një ndër përfaqësuesit kryesor të shkollës austriake të ekonomisë”. Dy herë e rilexova artikullin tim për ta gjetë se ku e kam bërë këtë ngatërresë dhe nuk e gjeta. Për dreq ai as nuk citon siç e kërkojnë rregullat e polemikës së ndershme akademike. Në qoftë se ngatërresën e sheh në këtë pasazh: “Pjesmarrësit duket sikur duan të glorifikojnë një doktrinë ekonomike, disa autorë të caktuar, ose disa praktika – në emër të zhvillimit. Të tilla janë doktrinat e tregut të lirë, vetë tregu i lirë, monetarizmi, ndërsa ndër autorët më i përbashkët për shumë pjesmarrës del F. A. Hayek”. Këtu ka tri objekte: 1. Doktrinat ekonomike: monetarizmi; 2. Praktikat: tregu i lirë. 3. Autorët: Hayek. Këto janë veç e veç. Ndër autorët është konstatuar se prej ‘liberalëve të rinj’ theksohej Hajeku. Ndërsa se Hayek i takon shkollës ekonomike të Vjenës dhe çka është monetarzimi nuk mund të mos e dija, sepse ishte e stërtheskuar në kolokium. Pa i lexu punimet e kolokiumit s’kisha si konstatoj parapëlqimet për Hayek. Por në qoftë se i kam lexu, atëherë edhe sikur të mos kisha ditë asgjë më parë për Hajekun nuk do të vdisja injorant sepse i mësova aty, nga ju. Pse tri objektet janë vendosë njëri pas tjetrit nuk do me thanë se dalin nga njëri-tjetri, as se përfshihen në njëri-tjetri.
E dyta, po Nurellari shkruan se Ferraj “gabimisht i konsideron merkantilistët si liberal anti-intervencionistë”. Gabimisht, Nurellari prap një ngatërresë të veten leximi ma mveshë mua. Nga rileximi i artikullit tim nuk e gjeta askund këtë ngatërresë. Prap nuk citon. Mundet e ka fjalën për idenë time se politikat “vetëm nëse i kanë shërby zhvillimit të popullsisë dhe vendit të veçantë janë zbatu pavarësisht nëse janë të majtë (intervencionistë) a të djathtë (merkantilistë), janë për ngushtim apo zgjerim të ekonomisë së tregut...”. Se ku ngatërrohet këtu merkantilizmi me liberalët anti-intervencionistë nuk ka burrë nane që e gjen. Merkantilizmi këtu është klasifiku vetëm si politikë e djathatë, as intervencioniste, as anti-intervencioniste. Me sa duket Nurellari mendon se e djathtë është baraz anti-intervencioniste. Mirëpo këtu është problemi: se nuk është kështu. Merkantilizmi është zgjedhë nga unë me vetëdije, pikërisht me tregu se ndarja e djathtë/e majtë është më e ndërlikuar se mosndërhyrje/ndërhyrje e shtetit në ekonomi. Merkantilizmi ka qenë politikë e ndërhyrjes së shtetit në ekonomi dhe njëkohësisht e djathtë. Shumë kohë mbas Adam Smithit p.sh. merkantilizmi ishte ndër shtyllat e qeverisjes në Prusi. Regjimi i atëhershëm në Prusi ka qenë i djathtë. Në teoritë e varësisë (“dependencia”), të etiketuara shepsh si neo-marksiste, shumë autorë latinoamrikan, afrikan etj., dëshmojnë elementë të merkantilizmit deri në ditët tona: Afrika e Jugut dhe shumë koloni mbaheshin si koloni për minierat e diamanteve dhe thesareve të tjera që merreshin dhe dërgoheshin në qendrat kolonizuese, “mbusheshin arkat” e thesareve njëlloj si në ekonomitë e mbretërve që kritikon Smith. Ka qenë e vështirë të argumentohet e kundërta, se kolonitë mbaheshin koloni për hir të zhvillimit të tyre dhe jo për interesat dhe zhvillimin e kolonizatorëve. Vendosja e kolonizatorëve dhe shfrytëzimi i thesareve nuk ka qenë bërë sipas parimeve të tregut të lirë, kontratës së lirë të tregut etj., por me ushtri. Sidoqoftë, gumbullimi i thesareve nuk ka pushuar plotësisht asnjëherë. (Të mos përmenden këtu rrembimet e thesareve gjatë Luftës së Dytë Botërore deri tek grumbullimi si thesar kombëtar i veprave artistike – Gjermania, ish-BS, SHBA etj.). Ky lloj merknatilizmi, ky grumbullim i thesareve nga vendet e pasura ka vazhdu si nga e djathta, edhe nga e majta e kolonizatorëve, dhe deri sot.
Kjo dëshmon porozitetin e klasifikimeve në të majtë/të djathtë me tregues të tillë si thjeshtë ndërhyrje/mosndërhyrje e shtetit në ekonomi, zgjerim i votës në sa më shumë shtresa/ngushtim i të drejtës së votës, aleancë me sindikatat (punëtorët)/kundërti me punëtorët (sindikatat), pro sigurimeve sociale shtetërore/kundër sigurimeve sociale shtetërore etj. Prandaj kategoritë dhe kalsifikimet e majtë/e djathtë nuk konsiderohen më si shumë të përdorshme e të dobishme për njohjen shkencore të politikës.
Zor se do ta vazhdoj më tej këtë “debat të nisur”. Në shkrimin e parë dhe në këtë kisha një qëllim: të tërheqë vëmendjen e “liberalëve të rinj” të jenë të matur në fushën e mendimit, se çdo teori, koncept, autor, metodë, qasje etj., ka epërsitë e mangësitë e veta. Qëndrimi dogmatik-ideologjik ndaj autorëve, teorive, koncepteve, qasjeve, metodave etj., e thanë trurin, mbyllë sytë para fakteve, dëmton personin dhe shoqërinë. Asnjë autor, teori, metodë etj., nuk i ka dhënë fund njohjes që të mbetet vetëm zbatimi i tij/saj i padiskutueshëm. Mendja dhe mendimi është një fushë e hapur dhe duhet të mbetet e hapur.
Në fund, botuesit kanë vënë para emrit tim titullin “profesor” të cilin nuk e kam. Mbi të gjitha në shkrimet e mia publicistike nuk vë kurrë para emrit ndonjë titull. Kur gjendet, është thjeshtë vendim i botuesve.