Përliberalet e rinj
21/03/2005 Pak ditë më parë u mbajt një ‘Colloquium Liberal’ me njëfarë mediatizimi. Do të shpreh disa mendime sepse shumë pjesmarrës janë kolegë të mi dhe shumë prej tyre shprehen se iu intereson mendimi im për të. Uroj të jetë kështu. Përndryshe në stilin “edhe çudia më e madhe zgjatë tri ditë” edhe ky kolokium nuk do të ketë ndonjë ndikim që të mbahet mend në rrjedhën e gjërave shqiptare, prandaj nuk përbënte ndonjë nxitje të veçantë për të shkruar. Duke u përfshi në debat dëshiroj të mos ndodhë kështu.
Kolokiumi nuk kishte asgjë të re. Asgjë. Prandaj nuk mund ta filloj me shprehjet klishe të mirësjelljes d.m.th. me disa lavdata për të kaluar pastaj tek disa vërejtje, këshilla etj. E vetmja gjë që mund të them është se problematika ndaj të cilës do të tërheqë vëmendjen është ndihma që dëshiroj t’ua jap. Sa nuk është vonë. Pra vullneti është i mirë. Nxjerrja në dukje e problemeve dhe disa mendime në formë këshillash (‘suggestions’) është dashamirëse. Por në qoftë se kjo keqkuptohet, dikush preket, fyhet etj., është punë e tij/saj. Nuk është hera e parë që ndodhë. Rrugët ndahen. Jeta vazhdon...
* * *
Pjesmarrësit në kolokium me vetëdije nuk janë unik, nuk kanë një paradigmë të vetme dhe nuk pajtohen njëri me tjetrin për gjithçka. Prandaj çka thuhet këtu nuk vlen për të gjithë, pa dallim. Së paku jo tani. Por në qoftë se vazhdojnë të veprojnë bashkërisht, atëherë vlerësimet thjeshtë individuale bëhen të pamundura. Diferencimet dhe mospajtimet e para veç janë paraqitë, si në vet kolokiumin (p.sh. Sejamini), ashtu edhe mbas tij (p.sh. mospajtimet Bumçi-Nurellari për traditën shqiptare dhe rolin e saj të sotëm). Sidoqoftë tani për tani, vërjetjet e mia janë individuale, ndërsa këshillat kolektive.
Po ashtu, nuk mund ta kaloj pa thënë se, për fat, materialet e diskutuara janë botuar të gjitha dhe kjo bën të mundur analizën. Por kjo analizë nuk mëton aspak të jetë e gjithanshme, e ruajna zot, shteruese. Më shumë, për secilin problem do të merret ndonjë shembull, ndërsa të tjerat po që se interesohen mund t’i gjejnë vet. Sepse janë djem e vajza të ditur, dhe ende besoj, të sinqertë.
Dhe tani, në punë!
* * *
Rikthimi i ideologjisë: mjeti dhe qëllimi
Thuhet se një ndër qëllimet e kolokiumit ka qenë rikthimi i ideologjisë në ligjërimin politik dhe në formësimin e politikës në Shqipëri. Henri Çili e titullon drejtpërdrejtë fjalën e tij (së paku në variantin e botuar): “Pro ri-ideologjizimit të debatit politik” dhe qorton realitetin shqiptar në të cilin “debati politik dhe ligjërimi politik janë zhveshur nga ideologjia dhe përmbajtja, janë reduktuar në replika personash apo gjykime të natyrës moralo-etike”. Edhe të tjerë kërkojnë ri-ideologjizimin. Po ashtu në një shkrim replikë, një nga pjesmarrësit dhe organizatorët, Adri Nurellari, thotë se “ky kolokium u përpoq të riideologjizojë debatin politik” (Shekulli, 2.2.2005).
ǒka gabim këtu? Asgjë. M’e zhvendosë debatin nga replika personale në replika për idetë, sistemet e ideve, ideologjitë është gjë e mirë. Ideologjitë janë ndarë rreth sistemit dhe hierarkisë së vlerave mbi bazën e të cilave duhet të ndërtohet një shoqëri që të jetë shoqëri e mirë. Nxitja e debatit për vlerat mbi të cilat duhet të bazohet shoqëria shqiptare është fillimi i vetëm i shërimit të gjendjes në Shqipëri. Mungesa e vlerave, e moralit publik-politik është baza, kriza e të gjitha krizave në Shqipëri. Prandaj rikthimi i ideologjive në ligjërimin politik d.m.th. diskutimit për vlerat e shoqërisë është normal dhe normalizues. Deri diku.
1. Në çka dëshiroj të tërheqë vëmendjen e “rikthyesve” të debatit ideologjik është të mos ngatërrojnë mjetin me qëllimin. Qëllimi duhet me qenë Shqipëria d.m.th. shqiptarët ndërsa ideologjitë mjeti që i shërben qëllimit. Në këtë kuptim shpesh u kam thënë si me shaka se unë nuk kam ideologji, por nëse duan të më përcaktojnë patjetër, atëherë unë mund të jem shqiptarocentrik. Në kuptimin se në qendër (‘center’) kam vendosë (arbitrarisht) shqiptarët dhe gjithçka tjetër e shoh në varësi të këtij qëllimi, duke përfshi edhe ideologjitë. Kështu po të kisha bindjen se komunizmi çon në zhvillimin, forcimin dhe lulëzimin e shqiptarëve do të bëhesha komunist, në qoftë se nazizmi - do të bëhesha nazizt, në qoftë liberalizmi - do të bëhesha liberal, në qoftë konservatorizmi - do të bëhesha konservator etj. Mundet të kombinoj elementë të tyre pa u shqetësu shumë për koherencën e mendimit. Po ashtu gjatë jetës do të ndërroja disa herë ideologjitë në varësi të kuptimit se çka është në interes të shqiptarëve tani dhe këtu, e jo metafizikisht, përherë. Me fjalë të tjera lojaliteti (besnikëria) im është ndaj shqiptarëve dhe jo ndaj ideologjive. Mbasi njeriu nuk ka shumë arsye të jetë besnik ndaj mjeteve, por ndaj qëllimeve. Të menduarit ideologjik dallon në shumë drejtime nga mendimi “shqiptarocentrik”. Ideologjitë moderne përgjithësisht janë universaliste: ato pretendojnë me qenë të vërteta për gjithë botën, mendojnë se gjithë bota do të ishte më mirë të ndërtohet sipas parimeve të saj, kriteret e gjykimit të të mirës dhe të keqes janë universale etj. Mendimi “shqiptarocentrik” është partikular: ai pyet çka është mirë e çka keq për shqiptarët dhe jo për botën në tërësi; ai nuk pretendon të rregulloj gjithë botën por një bashkësi të veçantë: shqiptarët. Dhe dallime të tjera, që janë të njohura si dallime ndërmjet universalizmit dhe partikularizmit. Natyrisht, ndërmjet interesave shqiptare dhe ideologjive nuk ka papajtueshmëri përjashtuese të domosdoshme e të pashmangshme. Nga ana tjetër, natyrisht, vështrimi “shqiptarocentrik” nuk shkon domosdo ndesh me parime “universale” dhe vlera “universale” ose interesa “botërore”.
Besnikët ndaj ideologjive shpesh bien në kurthin e ngatërrimit të mjetit me qëllimin, shpesh qëllim bëhet ideologjia dhe mjet njerëzit, bashkësitë e njerëzve, njerëzimi. Duke besu se parimet e ideologjisë janë të vërteta, universale, të përjetshme etj., i vihen veprimtarisë së futjes së bashkësisë në skemat ideologjike. Ideologjia bëhet si shtrati i Prokustit. Shtrati i Prokustit u bë masë e njeriut. Çdo njeri shtrihej në shtrat: në qoftë se ishte me i gjatë, shkurtohej; në qoftë se ishte më i shkurtë, zgjatej duke e tërheqë deri sa këputej. Kështu pak a shumë vepruan komunistët: e morën shoqërinë shqiptare dhe shqiptarët dhe i vunë në kallëpin ideologjik: çka dilte jashtë saj pritej, çka nuk i arrinte përmasat bëheshin përpjekje të zgjatet për të arritë kallëpin e ideologjisë. Tani ka “rrezik” që shtrat Prokusti të bëhet liberalizmi, neoliberalizmi etj., ndërsa shoqëria dhe shqiptarët të futen në të. Prandaj e ndjejë të nevojshme t’u tërheqë vëmendjen kolegëve të mi t’i shmangen këtij kurthi të mendimit, të kenë qëllim shqiptarët dhe mjet ideologjitë. Prandaj rikthimi i ideologjive në kushtet e sotme shqiptare është gjë e mirë. Deri diku.
2. Pjesmarrësit në kolokium në përgjithësi duan të bindin të tjerët (e ndoshta edhe veten) se gjithnjë e djathta zhvillon, e mjata pengon zhvillimin, e djathta është e drejtë, e majta e gabuar, e djathta i hapë rrugë efiçiencës ekonomike dhe krijimit të bollëkut e lulëzimit, e majta pengon efiçiencën ekonomike dhe bollëkun e lulëzimin etj.
Mirëpo vëzhgimi i përvojave të vendve që janë të zhvilluara, efiçiente etj., tregon diçka tjetër, diçka në mes të këtyre dy poleve: me përjashtime të rralla (si Suedia ku për një kohë shumë të gjatë ka qeverisë e majta) Perëndimi nuk është zhvillu as vetëm nga e djathta, as vetëm nga e majta. Perëndimi, së paku po të marrim pesë vendet më të zhvilluara të botës, është zhvillu nga alternimi në qeverisje herë i të djathtës, herë i të majtës. Suedia është shembull i bashkëjetesës së monarkisë me të majtën etj. Perëndimi është zhvillu duke alternu “shtetin ndërhyrës” me “shtetin minimal” dhe as vetëm nga shteti ndërhyrës, as vetëm nga shteti minimal. Perëndimi është zhvillu duke alternu herë kejnsianizmin, herë monetarizmin, dhe as vetëm nga kejnsianizmi, as vetëm nga monetarizmi. SHBA janë zhvillu gjatë qeverisjes së Reganit, dhe janë zhvillu gjatë qeverisjes së Klintonit; Franca është zhvillu gjatë qeverisjes së Miteranit, dhe gjatë qeverisjes së Shirakut e kështu me radhë.
Në zhvillim çon alternimi i të majtës dhe të djathtës sepse çdo qeverisje sipas një ideologjie priret të theksoj shumë disa praktika dhe të lë prapa të tjera, duke kriju kështu shpërpjestime, ekscese, teprime dhe mungesa. Atëherë vjen në qeverisje forca tjetër që i barazpeshon, deri sa, po të rri gjatë në qeverisje, krijon shpërpjestime, ekscese, teprime dhe mungesa në anën e kundërt. Çka i ka zhvillu vendet më të zhvilluara të botës është se si të majtët, si të djathtët kanë mendu për zhvillimin e vendit të tyre. Kur është anu shumë në njërën anë kanë kalu në tjetrën, dhe është arritë drejtëpeshimi, mbajtja e vendit dhe shoqërisë në rrugë të drejtë, duke e “goditë” ngapak herë nga e majta, herë nga e djathta. Edhe ky është një argument se në Shqipëri nuk është parësore me qenë ‘i majtë’ apo ‘i djathtë’ por në radhë të parë angazhimi moral për shqiptarët, që të majtët e të djathtët të mendojnë për zhvillimin e vendit. Siç kanë mendu në Perëndim. Pak rëndësi ka nëse në pushtet janë të majtët apo të djathtët, në qoftë se janë “shqiptarocentrik” d.m.th. mendojnë për zhvillimin e vendit.
Pjesmarrësit duket sikur duan të glorifikojnë një doktrinë ekonomike, disa autorë të caktuar, ose disa praktika – në emër të zhvillimit. Të tilla janë doktrinat ekonomike të tregut të lirë, vetë tregu i lirë, monetarizmi, ndërsa ndër autorët më i përbashkët për shumë pjesmarrës del F.A. Hayek. Prap, pa u hyrë këtu gjithë diskutimeve teorike, përvoja e vendeve më të zhvilluara të botës tregon se doktrinat, autorët dhe praktikat janë alternu, ndërsa asnjë nuk ka mbizotëru gjithnjë, madje as gjatë. Secila prej tyre është lavdëru dhe është kritiku.
a) Ekonomistë dhe doktrina krejt të kundërta janë vlerësu me çmime Nobel dhe në qarqet akademike janë diskutu me vite: kejnsianizmi, intervencionizmi, monetarizmi, merkantilizmi etj., - të gjitha janë tregu praktikisht shumë frytdhënëse dhe shumë të mangëta, teorikisht shumë të argumentuara dhe me plot mangësi. Vet tregu i lirë është tregu plot mangësi dhe një literaturë e gjërë, që shtrihet në shekuj, ka provu papërsosmëritë e tregut dhe domosdonë e korigjimit të tij shoqëror-politik (d.m.th. me anë të shtetit). Si p.sh. prirjet e akumulimit e të koncentrimit të kapitalit dhe lindja e monopoleve, mosbarazimi kërkesë/ofertë etj., - për të përmendë vetëm disa. Nga ana tjetër, shteti vet është edhe aktor ekonomik dhe ministri amerikan i thesarit është më i fuqishëm se çdi biznismen privat, edhe se Billi Gejt e Donald Tramp të marrë së bashku etj.
b) Praktikat e kufizimit të tregut të lirë janë po aq të shumta dhe kudo. Sot asnjë ekonomi në botën e zhvilluar (por ka të ngjarë në ndonjë ekonomi primitive) nuk është ekonomi e tregut krejt të lirë. Në qoftë se gjithë doktrina e Adam Smithit u shkru kundër masave proteksioniste, sot SHBA dhe BE kanë ndoshta më shumë masa proteksioniste se shumë vende të pazhvilluara ose në zhvillim, duke përfshi edhe Shqipërinë. Asnjë nga këto vende nuk e ka futë praktikën në kallëpet e ideologjisë (shtratin e Prokustit), nuk ka gjyku se “meqenëse Adam Smith ka argumentu iracionalitetin ekonomik të proteksionit, ta heqim masat proteksioniste”, por kanë pa nëse këto masa u shërbejnë ose jo kombeve të tyre.
c) Në fund, Hajekun Europa e ka pasë aty që nga vitet ’30 të shekullit kaluar, por nuk është bërë hajekiane, dhe madje as nuk e ka renditë ndër ekonomistët më të mëdhenjë të kohnave. Në vendet e zhvilluara të gjitha këto (doktrinat ekonomike, ideologjitë, tregu, autorët) janë shiku si mjete për tek qëllimi: zhvillimi i popullit përkatës, janë shiku nëse i shërbejnë ose jo zhvillimit të popullit që qeverisin dhe jo thjeshtë nëse doktrina është intelektualisht elegante. Vetëm nëse i kanë shërby zhvillimit të popullsisë dhe vendit të veçantë janë zbatu pavarësisht në janë të majtë (intervencionistë) a të djathtë (merkantilistë), janë për ngushtim apo zgjerim të ekonomisë së tregut, për shtet të madh a shtet të vogël. Ose më saktë, është zbatu herë njëri “autor”, e herë tjetri. Edhe Hajek është lavdu dhe është kritiku shumë. Kritika prej tij (epistemologjike) e logjikës së ekonomive të centralizuara, me argumentin e pamundësisë së centralizimit të dijes është konsideru shumë e fuqishme ndaj socializmit. Por në një sistem tjetër referimi del se sfida marksiste për prirjen e tregut m’e centralizu dijen mbetet: në shkallë botërore konstatohet lehtë centralizimi (dhe monopolizimi i dijes) në vendet e zhvilluara. Dija do para, mjete, laboratore. Dhe këto i ofrojnë vende të zhvilluara. SHBA mund të blejë gati çdo shkencëtar (talent, gjeni, pavarësisht se ku lindë), dhe gati e monopolizon dijen. Zbulime shumë të mëdha për vite mbeten monopol i NASA, CIA, FBI, ushtrisë amerikane etj. Dhe zbulimet në shkallë botërore bëhen pothuajse të gjitha në vendet e zhvilluara. Modern e pasmodern kanë argumentu tanimë se dija është mallë konsumi, prodhohet për treg dhe si çdo mallë në tregun e lirë priret të centralizohet dhe monopolizohet. Kështu, argumenti i Hajek mbetet i fortë, në një sistem referimi (brenda një ekonomie), dhe argumenti marksist e postmarksist mbetet i fortë, në një sistem tjetër referimi (në shkallë globale). Vetë Hajek është kritiku se mori përsipër të planifikoj ta paplanifikueshmen, kur shkroi disa vëllime si projekt i ndërtimit konkret dhe komplet të një regjimi demokratik. Shkurt, nuk ka një autor të vetëm, as një grup autorësh (bashkë me Barthes shumë argumentojnë se ‘autori vdiç’), por ka praktika pa autorë, duke përfshi këtu edhe shkencën. Pa autor.
Paqartësia e vetëkuptimit
Megjithë vullnetin për rikthimin e ideologjive në politikën shqiptare mbetet e paqartë se cilën ideologji synojnë ta rikthejnë dhe promovojnë në Shqipëri pjesmarrësit e kolokiumit. Veprimtaria u quajt “Colloquium Liberal” por shumë prej pjesmarrësve u referohen autorëve, ideve dhe koncepteve që shtyjnë drejt mendimit se fjala është për neoliberalë dhe, disa prej pjesmarrësve, shpesh më kanë thënë se janë me bindje neoliberale d.m.th. të liberalizmit të vjetër, klasik, të fillimit. Mirëpo ndërmjet ‘liberalizmit’ dhe ‘neoliberalizmit’ ka dallime të rëndësishme si, ta zëmë, ndërmjet Klintonit dhe Reganit. Por, këtë pjesmarrësit më duket se e dinë. Teorikisht. Ndoshta.
Ka të ngjarë që pjesmarrësit nuk kanë të gjithë të njëjtat bindje, se në kolokium kanë qenë ftu liberalë dhe neoliberalë dhe prandaj krijohet konfuzion nga emërtimi i përgjithshëm i veprimtarisë. Sidoqoftë në kolokium nuk konstatohej një ligjërim i vetëdijshëm sipas këtyre ideologjive, dhe aq më pak një debat mbi këtë bazë. Kjo më jep shkas për këshillën (‘suggestion’) që të mos nxitohen m’e paragjyku veten si liberal, neoliberal etj., pa qenë shumë të qartë se në cilën ideologji e ndjejnë veten më shumë dhe cilën ideologji duan ta rikthejnë në Shqipëri. Kështu p.sh. Çili duke argumentu nevojën e riideologjizimit thotë: “ne që ndajmë idetë liberale kemi...”. Edhe Nurellari pohon se pjesmarrësit “diskutuan në lidhje me ideologjinë e liberalizmit dhe mënyrën e integrimit të kësaj rryme në realitetin shqiptar”. Por konceptet e ‘shtetit të vogël’ (ose edhe ‘shteti minimal’, ‘shteti roje nate’, ideja e ‘de-rregullimit’, kthimi tek Smith dhe Lok etj.,) janë koncepte dhe ide të neoliberalëve (dhe libertarianëve) e jo të ideologjisë që sot quhet liberalizëm (për çka nga neoliberalët akuzohen se e kanë korruptu emrin ‘liberal’). Pra, edhe njëherë, idetë, konceptet, autorët që thirren të kthehen janë neoliberale, ndërsa thirrësit e quajnë veten liberal. E, kjo ç’orienton.
Paqartësia shtohet edhe më shumë nga fakti se çka emërtohet me fjalën e djathtë ne Europë (kontinent), konsiderohet e majtë në SHBA, çka quhet si neoliberale ne Europë është liberalja-demokratike në SHBA, ndërsa, përkundrazi, çka quhet konservatore në Europë do të ishte liberale, gati “e majtë” në SHBA. Kështu termat kanë shumë ngarkesë kuptimore lokale, kulturore, kombëtare etj. Dyshimin në qartësinë e pjesmarrësve për vetëkuptimin e shtuan edhe më shumë disa replikime në shtyp. Kështu p.sh. Bumçi, në koherencë me vetpërcaktimin e vet si i djathtë, argumenton dobinë e faktorizimit të traditës (pozitive) shqiptare si faktor zhvillimi dhe daljeje nga prirjet rrënuese të vendit. Por, Nurellari, që po ashtu vetëpërcaktohet si i djathtë, e kundërshton me argumentin se tradita shqiptare është vetëm negative (sic!). Mirëpo, në botëkuptimin, logjikën dhe premisat e të djathtës neoliberale hyn si element i rëndësishëm faktorizimi dhe mbështetja në traditën (p.sh. Bush, Regan, Theçer etj., për ruajtjen e familjes, besimit fetar, kundërshtimi i martesave brenda të njëjtit seks etj.). Thirrjet për tregun e lirë, shtetin e vogël etj., pa traditën janë karakteristikë dhe dalin nga doktrinat (ideologjia) libertariane. Kështu, Nurellari, e quan veten të djathtë dhe le të kuptohet se është neoliberal, pastaj del drejtor i Insitutit Liberal, dhe në fund nga qëndrimet publike del se është libertarian!
Prej këtej, një tjetër ‘suggestion’ që të mos nxitohen për vetidentifikim ideologjik pa krijuar më mirë edhe njohuritë për logjikat e ideologjive të ndryshme, e filozofive të ndryshme politike dhe pa krijuar individualitetin që me sa duket mbetet të krijohet në procesin e ecurisë së tyre në ballafaqimet ligjrimore, pjesë e të cilit është edhe ky shkrim. Ose të bëhen “shqiptarocentrik” duke mos kërku në plan të parë koherencën ideologjike, dhe kjo u heqë deri diku legjitimimin për t’u quajtë “liberal”, “neoloberal” etj., por kombinimin, pavarësisht se nga vijnë, të elementeve dhe praktikave të ndryshme që besojnë se çojnë në zhvillimin e vendit. Kjo e minon qëllimin e rikthimit të ideologjive, por nuk e minon fare rikthimin e shqetësimit për vlerat që duhet të qëndrojnë në themel të shoqërisë shqiptare për me qenë një shoqëri e mirë. E, mendimi im është se ndërtimi i shoqërisë së mirë, krijimi i një jete të mirë për shqiptarët duhet të jetë qëllimi praktik dhe jo koherenca dhe eleganca teorike e ideologjive.
Logjika: ushtrimi i mangët në teorinë politike
Çka bie në sy dukshëm dhe vrazhdë mbasi lexohen diskutimet (me përjashtime të rralla si Neritan Sejamini dhe Aldo Bumçi sepse nuk janë treguar, me vetëdije, doktrinar por propozues praktik) është mungesa e ushtrimit (‘training’) në atë që në kulturat anglisht-folëse quhet “teori politike”, ose në Kontinent (Europë) “filozofi politike” (dhe nga Aristoteli, “filozofi praktike”). E, ideologjitë, sistemet vlerore, vlerat si jeta, liria, prona, e drejta, barazia, shoqëria e mirë etj., janë objekt i filozofisë politike, dhe në radhë të parë i saj. Ndryshe nga shkenca politike empirike që punon me metoda empirike, metoda kryesore, mjeti kryesor i punës së filozofisë politike është logjika (formale). Por tek shumica e diskutimeve, sado të shkurta, konstatohen mungesa të theksuara të koherencës logjike, kontradikta në mendim, përfundime që nuk dalin nga premisat etj.
Këtu do të merret vetëm dy shembuj, por edhe njëherë e përsëris se kjo ishte mungesë e gati të gjithëve.
1. Shembulli i parë do të jetë Adri Nurellari d.m.th. përpjekja e tij me argumentu se të drejtat sociale nuk janë të drejta të njeriut dhe universale. Sipas tij të drejta të njeriut janë e drejta e jetës, lirisë dhe pronës, ndërsa të drejta sociale, si p.sh. e drejta e pushimit të paguar për të punësuarit nuk mund të përfshihet në të drejtat e njeriut. Mirëpo, sipas Nurellarit, “Bashkimi Sovjetik ia doli që të impononte këndvështrimin e vet në Deklaratën e të Drejtave të Njeriut të Kombeve të Bashkuara dhe të përfshinte edhe të drejtat sociale e ekonomike”. Por këto të fundit “nuk mund të quhen të drejta të njeriut pasi nuk janë universale, absolute, të patjetërsueshme dhe bien ndesh me të drejtat e individit”. Pse? E drejta e pushimit të paguar nuk është universale “pasi nuk vlen për të vetë-punësuarit mbasi nuk ka kush t’ua paguaj pushimet”, “pasi një i punësuar mund të vendosë të heqë dorë nga pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të mbledhë më shumë para”. Po ashtu, e drejta për një minimum jetik nuk është e drejtë universale dhe e njeriut sepse “ky minimum ndryshon nga vendi në vend. Çfarë është varfëri në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, është begati në Afrikë”.
Këta shembuj janë dëshmi e moszotrimit të minimumit të domosdoshëm të njohurive për kuptimin e të drejtave të njeriut dhe të logjikës formale, ose kuptimin tepër të thjeshtuar të tyre. a) Me këtë logjikë hidhet poshtë çdo e drejtë e njeriut duke përfshi të drejtën e jetës, lirisë dhe pronës. Nga fakti se e drejta e pushimit të paguar nuk vlen për ata që s’janë të punësuar tek një punëdhëns, Nurellari nxjerrë përfundimin se nuk është e drejtë universale dhe, rrjedhimisht, nuk është e drejtë e njeriut. Kështu mund të thuhet për pronën: e drejta e pronës nuk vlen për ata që nuk kanë pronë dhe, rrjedhimisht, nuk është e drejtë universale dhe as e drejtë e njeriut. b) Heqja vullnetare nga një e drejtë nuk e zhbën universalitetin e të drejtës dhe as të qenët e drejtë e njeriut. Mirëpo Nurellari nga fakti se i punësuari “mund të vendosë të heqë dorë nga pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të mbledhë më shumë para” nxjerrë përfundimin se kjo e drejtë nuk është universale dhe, rrjedhimisht e njeriut. Kështu mund të hidhen poshtë të gjitha të drejtat e njeriut duke përfshi jetën, lirinë dhe pronën. P.sh. njeriu mund të vendosë të heqë dorë nga jeta dhe t’ia shkrepë vetes kobure, si punëtori që heqë dorë nga pushimet e paguara, dhe kjo bëka që e drejta e jetës të mos jetë universale dhe as e njeriut! Po ashtu, pronari mund të vendosë të heqë dorë nga çdo pronësi e vetja, dhe prej këtej dilka se e drejta e pronës nuk është universale! Ose, kundër “minimumit jetik” si e drejtë e njeriut, Nurellari, sjellë faktin se kuptohet ndryshe në vende të ndryshme, në kohë të ndryshme, se është caktuar në nivele të ndryshme në vende të ndryshme etj., çka dëshmon se është një e drejtë historike, relative dhe jo universale, absolute, e njeriut.
Nurellari është historian dhe prandaj është deri diku i legjitimuar pse nuk njeh kurthet (“traps”) e mendimit në filozofinë (teorinë) politike (por nuk është i legjitimuar pse flet me siguri në një fushë që është e huaj për të). Nga fakti se gjenden plot, qoftë edhe një “pafundësi” faktesh të njerëzve a grupeve të cilat nuk i gëzojnë realisht disa të drejta, nuk del se ato të drejta nuk janë të drejta të njeriut dhe universale, por vetëm se atyre njerëzve u janë shkelë ose nuk u janë realizu këto të drejta. Pikërisht se të drejtat e njeriut mendohet se ekzistojnë pavarësisht nga realizimi dhe shkalla e realizmit, në vende ose kohë të ndryshme, ka kuptim të flitet për dhunim të të drejtave të njeriut. Ndërsa Nurellari i bie shkurt: aty ku sheh se një e drejtë nuk i realizohet dikujt, nxjerrë përfundimin se ajo e drejtë as nuk i takon dikujt.
Problemin dhe gabimin tipik të historianëve, kur flasin për të drejtat natyrore, e kanë trajtu shumë autorë, ndër të cilët, pikërisht për rastin e historianëve, e ka trajtu edhe Leo Strauss (1953) të cilin po e citoj pak si gjatësisht: Historianët argumentojnë se “s’mund të ekzitojnë të drejta natyrore në qoftë se nuk ka parime të pandryshueshme të drejtësisë. Por historia tregon se të gjitha parimet e drejtësisë janë të ndryshueshme. Domethënia i këtij sulmi në të drejtat e njeriut në emër të historisë s’mund të kuptohet para se të kuptohet parëndësia e plotë e këtij argumenti. Në radhë të parë, ‘pajtimi i gjithë njerëzimit’ nuk është në asnjë mënyrë një kusht i domosdoshëm i ekzistencës së të drejtës natyrore. Disa prej mësuesve më të mëdhenjë të të drejtës natyrore kanë argumentu se, pikërisht në qoftë se e drejta natyrore është racionale, zbulimi i saj presupozon kultivimin e arsyes, dhe prandaj e drejta natyrore nuk do të njihet universalisht: madje as nuk duhet pritë ndonjë njohje reale të të drejtave natyrore në radhët e të egërve. Me fjalë të tjera, duke provu se nuk ekziston ndonjë parim i drejtësisë që nuk ka qenë mohuar diku ose në ndonjë kohë, nuk është provu se çdo mohim i dhënë ka qenë i legjitimuar ose i arsyeshëm. Për më tepër, gjithnjë ka qenë e ditur se nocione të ndryshme të drejtësisë përftohen në kohë të ndryshme dhe në kombe të ndryshme. Është absurde të mëtohet se zbulimi i një numëri edhe më të madh të nocioneve të tilla nga studiuesit modern e ka ndikuar në çfarëdo mënyre çështjen themelore. Mbi të gjitha, njohja e një shumëllojshmërie të pafund të nocioneve të së drejtës dhe të gabuarës është shumë largë së qeni e papajtueshme me idenë e të drejtave natyrore se është kusht thelbësor për lindjen e asaj ideje: realizimi i shumëllojshmërisë së nocionit të së drejtës është nxitje për kërkimin e të drejtës natyrore. Nëse mohimi i të drejtës natyrore në emër të historisë do të ketë ndonjë rëndësi çfarëdo, duhet të ketë bazë tjetër nga evidencat historike”.
2. Shembullii dytë ka të bëj me moralin dhe politikën. Sërish, Aldo Bumçi, dhe sërish në koherencë me vetpërcaktimin si i djathtë, mendon se një element i rëndësishëm që duhet përfshi në programin e një qeverisje të djathtë është “kthimi i moralit dhe integritetit në sferën publike shqiptare”. Ndërsa, Edvin Kulluri, duke u referuar tek Maks Veberi , argumenton të kundërtën: “Për Weberin moraliteti i pastër nuk ka vend në politikë” dhe se “politika bëhet me kokë, jo me pjesë të tjera të trupit e shpirtit”. Ndoshta duhet s’qaruar se çka kuptohet me “morali i pastër” si dhe dallimet ndërmjet moralit të jetës së përditshme e moralit politik, dhe për cilin e ka fjalën. Kjo paqartësi shtohet kur shton se “e djathta liberale duhet të adresoj tek qytetarët e interesuar tezat e tij të tregut të lirë, konkurencës së barabartë, ruajtjen dhe nxitjen e pronësisë private, sundimin e ligjit, meritokracinë si kriter moral (sic!) të shpërndarjes së drejtë...”. Në qoftë se moraliteti nuk ka vend në politik, nga del ky kriter moral për të cilin flet?
Dykuptimësia e qëndrimit ndaj moralitetit të politikës le shteg për dyshime si në qëllimet praktike ashtu edhe të kthjellësisë teorike. Për praktikën nuk ka rëndësi çka dhe si argumneton Veberi. Rëndësi ka se çka mendojnë liberalët e rinj, po të mendonin kështu të gjithë, ose çfarë politike përpiqen të promovojnë në Shqipëri nismëtarët e rikithimit të ideologjisë në ligjërimin politik. Në qofët se Kulluri i është bashkuar thirrjes së Mero Bazes drejtuar Partisë Demokratike për “më shumë politikë dhe më pak moral” atëherë ideja që i japin kësaj partie politike një pjesë e liberalëve të rinj nuk ndryshon asgjë nga realiteti që kemi – imoral. Pra, sa i takon praktikës, propozimi Baze-Kulluri, nuk ofron asgjë të re. Por më keq: legjitimon gjendjen ekzituese. Edhe më keq: kërkon një politikë si kjo në të ardhmen.
Në lidhje me teorinë, prap, s’ka rëndësi çka mendon Maks Veberi, që është vetëm një nga mendimtarët, jo aq simpatizues i teorisë (filozofisë politike), dhe që nga filozofia-teoria politike po ashtu shihet si i parëndësishëm (me përjashtim të përkufizimit të shtetit dhe një prej klasifikimeve të shumëta të formave të legjitimitetit). Sidoqoftë rëndësi ka se si mund të argumentohet sa më drejtë lidhur me marrëdhëniet ndërmjet moralit e politikës. Kur është fjala për filozofinë politike perëndimore ekziston një pajtim i përgjithshëm për raportin moral/politikë, që përmbledhtas e shpreh Robert Nozik, filozofi i libertarianëve: “Filozofia e moralit vendos sfondin, dhe kufijtë e filozofisë politike”.
Pa detyrimin moral vet ligjërimi për të drejtat, duke përfshi edhe të drejtat natyrore, nuk ka kuptim. Të drejtat natyrore kuptohen si të drejta natyrore sepse ekziston detyrimi moral për respektimin e tyre. Po të ishin të drejta në kuptimin e ligjësive natyrore nuk do të lindte asnjë detyrim për respektimin e tyre, sepse njerëzit nuk kanë detyrim të respektojnë ligjet e natyrës. Madje në përgjithësi historia e njerëzimit është histori e përpjekjeve për mposhtjen e tyre dhe sundimin mbi natyrën. Kështu p.sh. ligji i gravitacionit është ligj natyror, por njerëzimi ka bërë çmos ta mposhtë atë, të zbuloj mjete që fluturojnë... Aq më pak e repektojnë ligjin natyror të vdekshmërisë së të gjithë njerëzve. Pra në qoftë se janë të drejta natyrore në kuptimin e fjalpërfjalshëm atëherë pse duhet t’i respektoj të drejtat natyrore? Në fund të fundit do të ishin diçka që realizohen me domosdoshmërinë natyrore.
Po të ndiqet vija hobesiane e argumentimit është më afër kuptimit të fjalpërfjalshëm të të dretjës natyrore, jomorale. Por si e tillë mund të provohet vetëm e drejta e jetës. Prandaj tek Hobsi nuk përfshihen në të drejtat natyrore as e drejta e pronës, as e drejta e lirisë. Për Hobsin skllavëria, edhe më e egra, dhe zhveshja e tjetrit nga çdo pronë është krejt e legjitimuar – për të siguruar jetën. Po të ndiqet vija lokeane, atëherë të drejtat natyrore kanë kuptim moral dhe jo natyror në kuptimin e fjalpërfjalshëm. Dhe është baza e liberalizmit, bashkë me Kantin, sepse Hobsi nuk është patjetër i tillë. Prandaj kërkesa për politikë të pamoralshme në një kolokium liberal duket pa kuptim. Sepse nuk del nga themeluesit e liberalizmit politik. Për më tepër liberalizmi (dhe neoliberalizmi) është doktrinë, ideologji që mëton se e nxjerrë kuptimin e ekzistencës së vet nga një sistem vlerash, që mendon se janë universale, dhe më të mirat. Dhe mendon se gjithë bota duhet ndërtuar sipas tyre. Libertarianët, po, u pa në rastin e Nozik se si e mendojnë filozofinë e moralit si sfondi dhe kufiri i çdo filozofie politike. Për të djathtët nuk ka dyshim këmbëngulja e tyre në sistemin e vlerave morale madje deri tek vlerat tradicionale si feja, familja etj. Prandaj kërkesa e Kullurit, nga njëra anë, për një politikë të djathtë e liberale në Shqipëri, dhe nga ana tjetër, pa moral nuk pajtohet me asnjë filozofi politike moderne. As pasmoderne. As paramoderne.
Kërkesa për një politikë amorale (edhe pse jo domosdo imorale) duket pa kuptim në një kolokium liberal që ka si qëllim kthimin e ideologjive në ligjërimin politik. Për ideologjitë kryesore moderne shkëputja e politikes nga moralja nuk është pranuar nga asnjë prej tyre dhe asnjëherë. Nuk mund të pranohet sepse do të ishte heqje e truallit mbi të cilin ngrihen ideologjitë. Sepse ideologjitë janë ndërtuar pikërisht mbi vlerat, se ekzistojnë në sajë të mëtimit të tyre për ndërtimin e shoqërisë që realizon një sistem vlerash si të drejtat natyrore, liria, prona, jeta etj., etj. Dallohen në listën e vlerave dhe sidomos për hierarkinë e vlerave, por gjithnjë ligjërimi ideologjik është ligjërim për vlerat. Prandaj kërkesa për rikthim të ideologjive (“realpolitika” nuk është ideologji) dhe kërkesa për më pak ose hiç moral politik, janë kontradiktore. Natyrisht, nuk është Kulluri që kërkon rikthimin e ideologjive në ligjërimin politik shqiptar.
Shumë studiuesve të rinjë ideja se morali dhe politika janë të ndara u krijohet edhe nga teoritë e zgjedhjes racionale. Teoria thotë se nuk ka një lidhje domosdoshmërie ndërmjet motivit moral dhe rrjedhojave: se edhe nga motive jo të mira morale një politikan mund të sjellë rrjedhoja të mira për bashkësinë. Nganjëherë kjo merret sikur teoria thotë se vetëm motivet e këqia prodhojnë rezultate të mira. Këtu është e tepërt të zgjatem në gabimin e madh kur “rational choice” kuptohet kështu. Ndarja e moralit ka njëfarë kuptimi nga shkenca politike (ndonëse është e pamundur), por jo nga politika (që është edhe më e pamundur).
Këto janë vetëm disa nga problemet e shumëta logjike e keqkuptimet e teorive politike, dhe ndoshta jo më të rëndat, por më të thjeshtat, që konstatohen në fjalimet e mbajtura në ‘Colloquium Liberal’. Të gjitha këto nuk e zhvleftësojnë ‘Colloquium Liberal’. Vetëm tregojnë se u duhet edhe shumë punë. Mbasi janë vetëm fillstarë.
Përmbatja: kurs fillestarësh në ekonomi dhe politikë
Veç logjikës formale në kolokium konstatohet edhe një përmbajtje pa asnjë interes: teorik as praktik. Teorik, jo pse referuesit, së paku disa prej tyre, nuk i njohin teoritë, por se në pak minuta as që mund të thuhet ndonjë gjë e rëndësishme teorikisht. Pa interes teorik edhe se gjithçka që ishte thënë, nuk ka libër hyrjeje në kurset fillestare të shkencave politike që nuk i përmban, aq e më të shtjelluara. Diskutimet po ashtu ngjajnë me zërat përkatës që gjenden në çdo fjalor të fushës. Prap: kjo nuk e zhvlerëson tërësisht kolokiumin sepse është kolokiumi i parë, ndoshta “i takimit të shpatave” për t’u ballafaquar më vonë me probleme më të posaqme e profesionale teorike, dhe me praktikën. Sidoqoftë, kjo lehtësi dhe parëndësi teorike është ndër komentet më të shpeshta që kam dëgjuar këto ditë për kolokiumin. Si “paper” studentësh të mirë të një kursi ekonomie ose në shkencat politike.
E lidhur me këtë “teorizim bosh” ka qenë kritika se nuk ofron asnjë zgjidhje për problemet praktike të vendit. Atëherë kujt i duhen disa “paper” studentësh që gjenden në çdo faqe interneti, fjalor dhe tekstesh hyrëse? Në këtë frymë ishte kritika në “Shekulli” (31.01.2005) nga Adriana Anxhaku. Ndoshta Anxhaku u bënte një padrejtësi kur u kërkonte përgjigje për politikat sociale ndaj të cilave neoliberalët janë kundërshtar. Por nga t’a dinte Anxhaku që janë neolibral kur ata thonë për vete se janë liberal dhe kolokiumi ishte emërtuar ‘Colloquium Liberal’? E liberalët janë për politika sociale, rishpërndarje etj. Prandaj ishte e drejtë t’u kërkohen.
Mirëpo, në përgjigjen dhënë nga Nurellari thuhet se as që ka qenë qëllim të jepet ndonjë zgjidhje. Pastaj thotë se ka qenë qëllim pikërisht të jepen ide për t’u zbatu: “artikulli ishte mbi të gjitha i keqadresuar, pasi ne organizatorët e kolokiumit nuk jemi qeveria, që të na kërkohet llogari për problemet e pronësisë, varfërisë dhe korrupsionit” (“Shekulli” 2.2.2005). Natyrisht, Anxhaku nuk kërkonte llogari për gjendjen që është, por si mendojnë ata si liberal se mund të zgjidhen problemet që ka vendi, cilat janë idetë e tyre për të ardhmen. Nureallari indinjohet pse ia kërkojnë këto ide, pastaj thotë se janë mbledhë pikërisht për të dhënë ide. Kështu, gati të gjitha fjalimet mendonin se jepnin përgjigje për problemet e Shqipërisë dhe gati të gjitha përfundonin me rekomandime se çka duhet bërë. Edhe Nurellari përgjigjet se: “të gjithë ne kemi si qëllim kryesor aplikimin e ideve liebrale në Shqipëri”, se për këtë kishin ftuar Partinë Demorkatike dhe se “synimi i kolokiumit nuk ishte që të ngelej gjithçka aty, por që idetë të përhapeshin, kuptoheshin e të viheshin në jetë nga aktorë seriozë dhe me potencë, siç është Partia Demokratike” (po aty). Po cilat ishin idetë pra?!
Nga fjalimet nuk del asnjë ide konkrete por vetëm, siç e thashë, fjalime që gjenden në çdo “abetare” të shkencave politike, në çdo tekst hyrjeje për fillestarë, në çdo fjalor, në çdo faqe interenti, në çdo detyrë kursi që u japin dhe bëjnë studentët tanë (mesatarë).
Ta marrim një shembull. Pronën private. Nuk ka njeri që nuk di të thoë se prona private hyn në të drejtat natyrore të njeriut, Loku... etj. Ja p.sh. se si flet (prap Nurellari - të më falë për referimin e shpeshtë, mbasi edhe shumica e fjalimeve janë kështu) për të drejtat natyrore dhe të pronës: “që shumë herët është folur se ka të drejta në këtë tokë që tejkalojnë kufizimet apo ligjet e vendosura nga njerëzit ose institucionet e ndërtuara prej tyre. Tek vepra e Sofokliut, Antigona varrosë të vëllanë pa zbatuar urdhërin e mbretit. Ciceroni thotë...”. Pastaj kalon nga Akuini, Hobsi, tek Loku etj., dhe vjen tek: “konceptin e të drejtave natyrore e përqafuan baballarët themelues të Shteteve të Bashkuara të Amerikës, të cilët i quajtën këto të drejta universale, absolute dhe të patjetërsueshme”. E para, s’ka tekst amerikan që nuk i ka këto fjali dhe, e dyta, me çfarë ideje liberale doli nga mësimet si këto Partia Demokratike për ta zgjidhë problemin e pronës në Shqipëri? Ose, me fjalët e Nurellarit, nga këto lloj fjalimesh si mundet që “idetë të përhapeshin, kuptoheshin e të viheshin në jetë nga aktorë seriozë dhe me potencë, siç është Partia Demokratike” për pronësinë private në Shqipëri si baza e ekonomisë së tregut, shtetit të vogël etj. E vërteta është se ide si këto, dhe më mirë, Partia Demokratike ka që nga themelimi që i përsëritë. Prandaj pajtohem me komentet e përgjithshme se nuk kishte asgjë të re dhe me interes. Prandaj mora përsipër të jap mendimin tim me shpresën se ndihmohen në të ardhmen, mbasi është “i nevojshëm” rikthimi i “ideologjive”.
Problemi i pronësisë private është më i vështirë, teorikisht në përgjithësi, dhe praktikisht në Shqipëri. Le të shohim disa prej tyre, dhe si kanë shkuar në Shqipëri, dhe kurthet (‘traps’) e mendimit që e kanë shoqëruar.
Shumica, pothuajse të gjithë pjesmarrësit në kolokium nisen nga pranimi i padiskutueshëm se prona private është e drejtë natyrore. Mirëpo, i vetmi argument deri sot, për “natyrshmërinë” e pronës private është i dhënë nga Loku dhe më vonë i përsëritur në shekuj si një ligjërim mitizues i tipit se “prona private është e shenjtë” etj., por pa dhënë ndonjë argument të ri.
Lista e të drejtave natyrore të njeriut është e lëvizshme. Hobsi argumenton vetëm një të drejtë natyrore: e drejta e jetës (d.m.th. e drejta e personit mbi veten, mbi jetën, trupin e vet). Vetëm kaq. Loku i shton kësaj liste dhe e zgjeron duke përfshi në të drejtën natyrore edhe pronën dhe lirinë. Tani, nodshta mund të kuptohet pse vetja është pronë e vetes (ndonëse jo për besimtarët që besojnë se edhe vetja jonë i takon Zotit). Por në ç’kuptim prona private është e drejtë natyrore? Nga asnjëra prej teorive mbi prejardhjen e njeriut nuk del se prona private është e drejtë natyrore: në qoftë se njeriun dhe gjithçka tjetër e ka krijuar zoti, nuk i ka krijuar individët si pronar sepse në librat e shenjtë thuhet “gjithçka e krijova për ju”, bashkërisht, pa pronë private; në qoftë se njeriu ka ardhë nga majmuni, prap prona private nuk del si natyrore mbasi majmunët nuk kishin pronë. Të drejtën e pronës Loku (dhe më vonë, më 1974 e përsëritë Nozick), e nxjerrë nga e drejta (hobesiane) mbi veten: në qoftë se unë marr nga prona e përbashkët (ta zëmë mollë të egra në mal), dhe i shtoj punën time (ta zëmë i mbledhë, laj, fshij dhe i dërgoj në qytet për t’i shitë), u kam shtu diçka nga vetja ime; prandaj nëse dikush më merr pronën time, më ka marrë diçka nga vetja ime. Por me ç’të drejtë dikush merr diçka nga prona e përbashkët (mollët e egra në mal) dhe e bën private (u shton punë dhe i dërgon në treg)?. Loku formulon dy klauzola se kur përvetësimi nga prona e përbashkët (që e ka dhënë zoti) nuk përbën padrejtësi, por kthehet në veprim të drejtë: 1. Kur mbetet mjaft për të gjithë; 2. Kur nga privatizimi rritet mirëqenia edhe e të tjerëve (edhe zoti ka thënë se i’ua dhashë që ta punoni, dhe prona private punohet më shumë, duke krijuar më shumë për të gjithë). Po të lëmë kushtin e parë, mbasi tani pak gjëra të përbashkëta mund të përvetësohen “duke lënë mjaft për të gjithë”, ose se kur ka “mjaft për të gjithë” as që shtrohet problemi i pronësisë, mbetet kushti i dytë: u bëhet mirë edhe të tjerëve (ose situata e Pareto optimiale).
Në qoftë se pronësimi privat është i drejtë vetëm kur, ose sepse u bëhet mirë edhe të tjerëve, ky është një argument utilitarist: rritja e sasisë së përgjithshme të lumturisë ose dobisë në shoqëri, ose së paku askush nuk bëhet më keq. Tani: duke u nisë nga një e drejtë “natyrore”, që nuk varet nga dobia shoqërore, arritëm në një të drejtë utilitare: se prona private krijon më shumë lumturi për të gjithë, tek dobia shoqërore (prandaj është ‘e shenjtë’ etj). Mirëpo, në qoftë se drejtësia e pronës private truallzohet me dobinë shoqërore, atëherë mund të hiqet sa herë provohet se heqja është me dobi shoqërore. Siç shihet argumenti i pronësisë private, “natyrshmërisë”, “shenjtërisë” etj., të saj është shumë i brishtë. Ky është nja nga ato kurthet (‘trapet’) e mendimit: nga një pikënisje arrinë shpesh në të kundërtën. Në ballafaqim me socializmin (edhe gjatë luftës së ftohtë) prona private është mbrojtë pikërisht me argumentin e efiçiencës (dobisë shoqërore) së saj më të madhe në krahasim me pronën “shtetërore”, me krijimin prej saj të bollëkut më të madh, të mirëqenies sociale etj., dhe rënja e socializmit është festuar si triumf i efiçiencës së pronës private mbi pronën socialiste. Pra me argumentin utilitarist.
Një vijë tjetër argumenti vazhdon mbi kushtin e parë, pronësinë mbi veten, dhe kush më merr pronën më ka marrë diçka nga vetja ime, si të më marrë një krah, a një sy, veshkën apo diçka tjetër që është e drejta ime natyrore. Mirëpo edhe vijimi i argumentit nga ky kusht ka dobësinë e vet të rëndësishme: pronësimin fillestar të drejtë (sipas dy kushteve që u përmenden). Logjikisht, mbi një veprim të padrejtë nuk mund të lindë kurr një veprim i drejtë pavarësisht nga koha që kalon. Atëherë, që titullimi i sotëm mbi një pronë të jetë i drejtë, duhet që të jetë transferu në mënyrë të drejtë, nga një pronësim fillestar i drejtë. Meqenëse askush s’mund ta provoj pronësimin e parë të drejtë (në kuptimin lokean-nozikian se lihet mjaft për të tjerët dhe u bëhet mirë edhe të tjerëve) atëherë asnjë pronë private nuk është e drejtë në kuptimin e pronësisë fillestare! Trashigimia, transferimi, dhurimi etj., janë të drejta kur zbatohen mbi një pronësi të drejtë. Për më tepër argumenti se shtimi i punës, mundit etj., personal krijon të “drejtën natyrore” duket se nuk mund të funksionoj jashtë kushteve lokeane. Kështu p.sh. një vjedhës banke s’mund të mëtoj se ka të drejtën natyrore ose është i titulluar mbi mallin e vjedhur “sepse i ka shtuar punën dhe mundin e vet” për ta vjedhë. Po ashtu, trashigimi, trasnferimi etj., i një prone të vjedhur (të grabitur përmes vrasjes etj.), nuk e bën titullimin e ri mbi të, të drejtë. Së paku deri tani, nëse blej (ndershmërisht) një makinë të vjedhur, po të gjendet makina më konfiskohet edhe pse është trensferu drejt, me anë të blerjes, ndërsa vjedhësi shpallet në kërkim. Siç shihet edhe kjo vijë argumentimi është e brishtë për truallzimin e “shenjtërisë” dhe “natyrshmërisë” së pronës private. Kur kërkohet parimi i pronësimit fillestar të drejtë (Lok-Nozik) si kusht i drejtësisë së pronës private, vështirësitë e truallzimit të saj bëhen të jashtëzakonshme, por së paku praktike: të provosh praktikisht vijimsinë e pronësisë së drejtë.
Në fakt, aspak praktike, sepse praktikisht askush s’mund të provojë vijimësinë e pronsisë private nga fillimi i fillimeve e deri sot. Këtu ka mbetë problemi shqiptar. Dhe këtu ka ngelë edhe kolokiumi liberal: mbas gjithë njohurive teorike që po i pranojmë të mirëqena, a kanë ndonjë zgjidhje “liberale’ për problemet e pronës private në Shqipëri? Tani: “prona private është e drejtë natyrore”, “Amerika e ka bazën e vet”, “baballarët themelues të SHBA-ve...” etj., dihen nga të gjithë, por kujt i takon prona private në Shqipëri?
A duhen ligjëruar e njohur si e drejtë natyrore të gjitha pronat që janë përvetësu mbas vitit 1990 nga banorë që kanë ardhë nga gjithë zonat e Shqipërisë rreth Tiranës, në Tiranë ose qytete të tjera? Në qoftë se jo, cilat prona duhen njohur si të drejta natyrore? Mos ndoshta ato që u pushtuan nga partizanët mbas Luftës së Dytë Botërore, shtëpitë që iu morën “tradhtarëve” e “borgjezve” që u zbritën në podrume dhe vetë partizanët hynë në katet e tjera? Në qoftë se jo, mos duhet pranu prona e periudhës deri në Luftën e Dytë Botërore? Por ata i kishin fituar pronat të dhëna nga Sulltani që ishte pushtues dhe prona e krijuar nga pushtimi nuk është e drejtë. Mos duhen njohur ato të para pushtimit osman? Por atëherë ishim nën Perandorinë Bizantine, pronar i gjithë tokave ishte perandori, ndërsa Muzakjat, Topiajt etj., ishin vetëm nëpunës të Perandorit të Bizantit. Pra pronat ua kishte dhënë pushtuesi. Apo ndoshta duhen njohur pronat e periudhës nën Perandorinë Romake, sepse në atë së paku njihej prona private? Po edhe Perandoria Romake erdhi si pushtuese. A ka ndonjë shqiptar që mund ta ndjekë pronësimin e parë fillestar dhe pastaj kalimet e rregullta që nga paraardhësi i vet ilir e deri sot? Në qoftë se jo, atëherë ku do të vihet kufiri i kthimit prapa? Cili akt padrejtësie (në këtë zinxhir të gjatë) prodhon një akt të mëvonshëm të drejtë?
Ky është problem i konvencionit shoqëror. Në këtë debat kanë ngelë partitë politike shqiptare që pesëmbëdhjetë vjet. Dhe këtu fjalët për “të drejtën natyrore”, “shenjtërinë e pronës private”, “baballarët e SHBA-ve” etj., nuk ndihmojnë asgjë. Të gjithë politikanët shqiptar e dinë se duhet prona private, tregu etj., dhe aq më shumë fjalitë e hyrjeve në shkencat politike, por si të kthehen tek prona private... “e shenjtë”?! Në Shqipëri?
E, po në një “hyrje në shkencat politike”, duke treguar dallimet ndërmjet SHBA dhe Kontintentit (Europian) thuhet: “amerikanët u zhytën në liebralizmin siç zhytet rosa në ujë”. Por, “siç ndodhë shpesh, një ideologji e projektuar në një vend çoroditet kur zbatohet në rethana të tjera. Me e zbatu liberalizmin në Amerikë ishte e lehtë; mbasi u përzunë anglezët dhe simpatizantët e tyre Tori, ai ra në një vend pa rezistencë. Por në Francë, një klasë e gjërë arsitokratike dhe kisha katolike romane e mbështetur nga sheti kishin shumë se çka të humbin. Revolucionarët u përpoqën ta zgjidhin problemin me gijotinë; ata hodhën tutje gjithë institucionet”. Shqipëria nuk ka hapësinat amerikane ku secili mund të merrte aq pronë sa donte, duke lënë mjaft për të tjerët etj. Shqipëria po ashtu ka një traditë, histori, trashigimi, rezistencë. Dhe importimi i një ideolgjie të projektuar në vend tjetër mund të çoj lehtë në çoroditjen e saj. Atëherë, si mund të zgjidhet “e drejta natyrore” e pronës në Shqipëri ku s’ka asnjë nga kushtet amerikane?
Për më tepër, problemit i është shtu edhe një dimension tjetër: tjetërsimi nacional i pronësisë. Shumë ish-pronar shqiptar kanë argumentu se me ligjin për rikthimin e pronave, tokat e tyre u janë dhënë minioritarëve grek që kanë qenë vetëm të punësuar në këto prona. Prona “e shenjtë”, “natyrore” është tjetërsu edhe kombtarisht.
Pra, siç shihet, diskutimet për “shenjtërinë” e pronës private, pronësia fillestare, trasnferimi i drejtë i pronës etj., nuk kanë fillu tani në Shqipëri, por kanë shku mjaft larg. Pikërisht mbi parime të ligjërimit liberal. Për më tepër, pikërisht në logjikën liberale-libertarianë të titullimit të drejtë mbi pronën private, pronën private si e drejtë natyrore dhe “e shenjtë”. Prandaj, në qoftë se pjesmarrësit në kolokiumin liberal mendojnë se i kanë shtru për herë të parë, dhe krejt ndryshe problemet e pronës private në Shqipëri, thjeshtë gabojnë. Atëherë del se nuk e kanë ndjekë dhe nuk e njohin ligjërimin politik në Shqipëri. Nuk janë të informuar. Duken si ata studentët që janë largu që të rinjë nga Shqipëria për studime jashtë, kanë mësu teori elegante dhe të entuziazmuar vijnë t’ua thonë bashkëatdhetarëve që nuk i dinë. Por del se bashkëatdhetarët të gjitha këto i dinë. Dhe ndoshta prandaj nuk po munden t’i zgjidhin problemet.
Prej këtu, vijmë tek një “këshillë” tjetër për kolegët e mi të rinjë: ta ndjekin ligjërimin shqiptar dhe ta kuptojnë edhe kur nuk formulohet si teori, si në “hyrje në shkencat politike”, sepse qëllimi i politikanëve nuk është formulimi i teorive. Dhe të heqin dorë nga çdo mendim se meqë kanë studiu jashtë duhet t’u japin leksione teorike bashkëvendasve. Sepse pothuaj s’ka mbetë bashkëvendas pa studiu jashtë. Jo se nuk ka vend për leksione, publike. Por...
Metoda aksiomatike
Metoda si janë nxjerrë përfundimet nga pjesmarrësit në diskutime është kryesisht aksiomatike. Nga një supozim teorik, që merret si aksiomat në matematikë ose gjeomteri, nxirren në mënyrë deduktive propozimet për praktikën politike, sociale, ekonomike e kulturore të Shqipërisë. Argumenti ndjekë pak a shumë vijën: modeli i tregut të lirë është zgjidhja e problemeve – oferta i përgjigjet kërkesës - tregu karakterizohet nga konkurenca – konkurenca nxitë rritjen e prodhimit dhe shërbimeve – të gjithë bëhen më mirë... Kjo metodë është e përhapur për qasjet normative ndaj politikës dhe ka qenë tipike për stalinizmin. Kush e njeh stalinizmin e di mënyrën e arsyetimit nga Stalini: meqenëse gjithçka karakterizohet nga lufta e të kundërtave, atëherë shoqëria karakterizohet nga lufta e klasave; meqenëse lufta e të kundërtave zhvillohet kudo, atëherë edhe lufta e klasave duhet të zhvillohet në të gjitha fushat... Mirëpo metoda aksiomatike që mund të vlejë deri diku në shkencat e natyrës është mjaft e brishtë në shkencat sociale objekti i të cilave ndryshon shumë nga i shkencave natyrore. Një “gjemoteri sociale”, aksiomatikë, është provu si e kundër e tregut. Dhe në praktikë bëhet shumë e rrezikshme. Po të ndiqet kjo metodë atëherë do të duhej të kishim një politikë shumë të mirë në Shqipëri: po të vendoset pluralizmi në Shqipëri atëherë krijohen shumë parti – lindë konkurenca e partive për vota – që të marrin votat duhet të ofrojnë programe sa më të mira – votuesit “blejnë” programet më të mira – të gjithë bëhen më mirë... Teorikisht duket shumë logjike dhe e mirë, pikërisht model i tregut. Por, ka pesmbëdhjet vjet që në Shqipëri është vendosë pluralizmi: atëherë pse gjërat nuk kanë shkuar mirë xhanëm? Shoqëria është shumë më komplekse se sa supozon metoda aksiomatike e nxjerrjes së praktikës nga një grusht hipotezash teorike, duke përfshi edhe “dorën e fshehtë” edhe “minimaks”-in.
Krijimi i qytetarit ose i popullit
Çka më ndan më së shumti nga kolegët e mi pjesmarrës në kolokiumin liberal është mendimi im se më urgjente është “krijimi i popullit” në Shqipëri, ndërsa ata mendojnë se më urgjentja është krijimi i qytetarit. Unë nuk i shoh këto si të kundërta, përjashtuese, po përkundrazi, si plotësuese. Dallimi është vetëm se unë besoj se, as ekonomia e tregut, të drejtat e njeriut, as demokracia, as zhvillimi, as jeta e mirë, as qytetari nuk kanë gjasa të ndërtohen e të funksionojnë në Shqipëri pa qenë krijuar më parë populli shqiptar. Populli në njëjës. Në atë kuptim që shumë autorë bashkëkohorë e intepretojnë si një koncept të tmerrshëm... dhe arkaik. Kur them populli e kam fjalën për krijimin e ndjesisë së të qenit një trup politik (‘corp politique’), e bashkësisë, e ndjesisë së fatit të përbashkët etj., etj. Ndërsa kolegët e mi të rinj gati nuk e besojnë se shqiptarët nuk vetperceptohen si një trup politik, dhe besojnë se problemi është të ndërtohet qytetari (demokratik-liberal).
Metafora e trupit politik, ligjërimi dhe proceset e krijimit të trupit politik nuk përmenden sot më në vendet e zhvilluara perëndimore. Prandaj nuk gjenden as në “hyrjet në shkencat politike”. Ndoshta, prandaj, as në mendimin e liberalëve të rinj. Natyrisht në Perëndim nuk ka pse të përmendet mbasi është i mirëqenë. Mbasi ata nuk vuajnë se nuk kanë popull, por se ndoshta kanë shumë popull. Krijimin e një “corp politique” e kaluan në shekujt 15-17. Metafora e trupit politik dhe proceset që shënonte në Perëndim (dhe në shumë vende të tjera) janë realizu shekuj më parë. Është një gjendje e siguruar dhe shumë e fortë. Prandaj nuk flitet për të. Siç ankohet njeriu i shëndoshë për gjithçka, por jo pse nuk është shëndosh. Ose të kish shëndet. Ose të jetë i lumtur se është shëndosh. Për shëndetin dhe rëndësinë e tij, dhe “kotësinë” e shqetësimeve të tjera njeriu zakonisht kujtohet vetëm kur është sëmurë. Kështu, perëndimorët e kanë trupin politik (shëndetin) dhe s’ka pse të shprehen të gëzuar çdo ditë për këtë, as pse të mos ankohen për gjëra të tjera si cilësia e jetës, demokracia, qytetari, qytete më të bukura, homoseksualizmi... Si një e keqe e veçantë e metaforës së trupit politik konsiderohet ideja e armikut të jashtëm që e shoqëron, që çon në homogjenizimin e një grupi përballë rrezikut të jashtëm etj. Për më tepër argumentohet se demokracia liberale e bazuar në idenë e individit e minon dhe zhbën metaforën, idenë, ndjenjën e trupit politik.
Por... Por kjo thjeshtë nuk është e vërtetë. Ndjenja e trupit politik është shumë e fortë tek të gjitha vendet me traditë demokratike. Kur Berluskoni krahasoi një eurodeputet gjerman (individ) më një personazh nazist, nga gjermanët nuk u konsiderua se u fye një individ, por se u fyen gjermanët. Shrëder anulloi pushimet e planifikuara në Itali dhe kryeministri italian u detyrua t’u kërkoj falje gjermanëve. Ndërsa shqiptarët kënaqen deri në ekstazë kur një i huaj fyen politikanët, dhe madje popullin shqiptar në tërësi. Bush i fitoi zgjedhjet me përfytyrimin për armikun e jashtëm – terrorizmin botëror. Në perëndim, edhe në qoftë se nuk ekziston, e sajojnë figurën e armikut të jashtëm. Shqiptarët në Kosovë lavdërohen gati çdo ditë nga perëndimorët se zhvilluan zgjedhje të rregullta, krijuan qeverinë pa nevojën e ndërmjetësimit ndërkombëtar, po punojnë mirë, qeveria pasardhëse lavdëron të mëparshmen se ka punuar mirë etj., etj., sepse megjithë dallimet e grindjet arrijnë të bashkohen përballë armikut të jashtëm, rrezikut serb. Pra që nga SHBA deri në Kosovë konstatohet se ideja e trupit politik dhe figura e armikut të jashtëm është krejt e pranishme. Dhe të gjitha këto vende janë më mirë se Shqipëria. Ndërsa në Shqipëri askush s’guxon të flasë për armikun e jashtëm. Madje as me termat që e kanë zevendësu si eufemizma si “konkurentët”, “kundërshtarët” etj. Tani edhe të huajt, duke shkelë normat e zakonshme të sjelljes, mbasi flisnin të çuditur me njëri-tjetrin kanë filluar ta thonë hapur në raporte zyrtare si ICG (2001), ose deklarime publike si Doris Pak (2005) se politikanëve të Shqipërisë u mungon çdo ndjenjë patriotizmi, se as edhe një politikan i vetëm nuk mendon për vendin e vet etj., etj.
Unë e shpjegoj këtë me mungesën e popullit. Derisa nuk ka popull (në njëjës), s’mund të ketë bij e bija të popullit, që mendojnë për popullin, atdheun, mëmëdheun etj., etj. Vetëm një bashkësi që e ka ndjenjën e fortë të bashkësisë, nxjerrë politikanë që kanë ndjenja për bashkësinë.
Kolegët e mi pjesmarrës në kolokiumin liberal e marrin gjendjen në Shqipëri si normale, sikur edhe këtu është krijuar populli, trupi politik dhe tani çështja është si ta veshim më mirë: me liberalizëm, a konservatorizëm, a libertarianizëm, ta veshim majtas a djathtas etj. Pa supozuar se nuk kanë trup për të veshur. Vetëm një manikin. Ata direkt marrin ligjërimin karakteristik për Amerikën dhe Europën perëndimore që e kanë trupin politik dhe e bartin në Shqipëri, pa e çuar ndërmend se mungon më thelbësorja: ideja e trupit politik, bashkë me gjithë shoqëruesit e tij, duke përfshi edhe figurën e armikut të jashtëm përballë të cilit duhet qenë homogjen.
Ideja e homogjenitetit dhe trupit politik mund t’u duken arkaike dhe e çuditshme kolegëve të mi. Ndërsa individualizmi, egozimi, interesimi për vete, grupet e vogla të interesit dhe konflikti e konsensusi i tyre të modës, liberale. Kështu p.sh. Blendi Kajsiu ndoshta do të më kundërshtonte menjëherë. Në diskutimin e tij, Kajsiu, ka bërë një analizë të mirë të rrjedhojave të mundshme negative të përdorimit të kategorive homogjenizuese në ligjërimin e sotëm të përditshëm politik shqiptar. Veç nuk duket se qëndron edhe pohimi se “ndryshe nga sistemet e tjera ku kërkohet uniformitet dhe unanimitet, ku synohet konsensusi dhe jo kompromisi, ku diferencat sheshohen dhe nuk institucionalizohen” demokracia liberale bën “institucionalizimin e diferencave dhe ndryshimeve midis individëve, kategorive shoqërore, ideve apo ideologjive”. Pothuaj se të gjithë diskutuesit pajtohen se ekonomia e tregut dhe demokracia liberale bazohen dhe nxisin individualizimin, ndryshimin, larminë. Që nga konservatorët e të gjitha shkallëzimeve, duke kaluar nga marksistët e deri tek postmodernët kanë argumentu logjikën, prirjen dhe praktikën uniformizuese të liberalizmit dhe ekonomisë së tregut. Përmbledhur, në një fjalë, nga postmodernja modernja karakterizohet si fordiste. Shprehja më e qartë është globalizmi. I ardhur nga korporatat e fuqishme shumëkombëshe globalizmi do të dëshironte një botë pa larmi kulturash, shijesh, kërkesash, pa kufi shtetëror, dogana etj. Do të dëshironte një botë që ha, pi, vishet etj., uniform. Do të dëshironte që të gjithë të hanë McDonald, të pijnë coca-cola, të vishen njëlloj... Në logjikën e tyre të tregut dhe fitimit larmia rritë koston e prodhimit, makineritë duhen përshtatë për modele të ndryshme, pije dhe ushqime të ndryshme, lëndë të parë të ndryshme, ngjyra të ndryshme, doganat vonojnë shitjen, kufijtë vonojnë arritjen e mallit tek konsumatori... Për to uniformizmi rritë fitimin, ulë koston, thjeshtë prodhohet dhe konsumohet. Shirit fordist. Njeriu ideal do të ishte njeriu që konsumon sa më shumë dhe prodhon sa më shumë pa kërkuar larmi, pa detyruar prodhimin t’u përshtatet larmive kulturore, shijeve lokale, rajonale e kombëtare etj., etj. Fordizmi.
Pavarësisht nga këto, deri tani problemet e një shoqërie dhe ideologjie liberale, socialiste, konservatore, libertariane, anarkike, komunitariane etj., duket se i kanë pasë si probleme të para vetëm ku ka ekzistuar trupi politik. Para krijimit të trupit politik, të gjitha këto as që janë diskutuar. Trupi politik mund të krijohet rreth sistemit të vlerave (ligjeve), rreth kulturës etj., por gjithnjë si një trupë politike e përbashkuar shpirtërisht. Konceptet që shënojnë këtë dimension kyç për një jetë politike që nga lashtësia e deri sot janë të shumta - çka shpreh edhe rëndësinë që ka pasë gjithnjë ky themel shpirtëror për çdo sistem. Duke përfshi edhe atë liberal. Të tilla janë koncepte si “tymosi”, “etosi”, “trupi politik”, “meoure”, “fryma”, “shpirti” (gjerman, amerikan, rus etj.), “karakteri kombëtar”, “karakteret modale”, “kultura politike”, “vlerat”, “kapitali social”, “minimumi moral” – për të përmendë vetëm disa. Të gjitha këto mund të përmblidhen disi në termin “patriotizëm”. Vetëm mbi këtë truall mund të ndërtohet qytetari. Pa këtë, përpjekjet për krijimin e qytetarit thjeshtë më duken të çuara dëm. Sepse nuk ka ndodhë ndonjëherë. Duket një rrugë krejt origjinale e kolegëve të mi. Më duket sikur mendojnë se janë në SHBA, Francë, Angli, Gjermani etj., ku ekziston trupi politik. Dhe mbetet vetëm nëse do të jetë liebral apo neoliberal. E, nuk kanë konstatuar se ajo që quhet shkencë politike është shkenca politike për Perëndimin.
Kolokium liberal apo kolonelësh grek
Pikërisht ky dimension, d.m.th. ndjeshmëria patriotike më duket se u mungon jo vetëm politikanëve për të cilët është bindë edhe bota, por edhe kolegëve të mi pjesmarrës në kolokiumin liberal.
‘Colloquium Liberal’ kishte si të ftuar, gati të ftuar nderi, Arben Imamin, Preç Zogajn dhe Spartak Ngjelën. Edhe Sali Berishën. Më 1997 për Arben Imamin janë dhënë shumë dëshmi nga Partia Demokratike se ka qenë veshë me rrobat e gjeneralit grek në luftën e armatosur kundër Sali Berishës, i cilësuar si diktator. Ta zëmë se Berisha ka qenë diktator dhe se nuk ka asgjë të keqe të kapë pushkën kundër diktatorit të vendit të tij. Po pse duhej të vishej si gjeneral grek? Pse nuk vishej si patriot shqiptar, po bash si gjeneral grek (dhe jo p.sh. si gjeneral kinez, a amerikan etj).? Në qoftë se Imami ishte veshë si ushtarak grek, Preçi shërbente si komisar i agresionit grek të vitit 1997 kundër Shqipërisë. Ngjela mbasi kishte deklaru se shqiptarët e Kosovës e Shqipërisë janë dy kombe të ndryshme dhe nuk ekziston çështja kombëtare shqiptare, bashkë po me Imamin (dhe Cekën) mbas prishjesh me Berishën shkuan për vizitë në Beograd “duke thyer akullin dhjetravjeçar” të politikanëve shqiptar me Serbinë! A është rastësi që për t’u ftu në ‘Colloquium Liberal’ janë zgjedhë pikërisht këta tre persona? Tani: Adri Nurellari del e thotë se Arben Imami “është një ndër përkrahësit më të prononcuar të ideve liberale në politikën shqiptare” prandaj është ftu, ndonëse deri para një viti ishte socialist dhe pak vite më parë kishte luftuar me armë përkrah socialistëve kundër të djathtës. Kjo ka disa probleme: a) Në Shqipëri ka një parti me emrin Liberale (Laço-Starova), e krijuar në kohën kur Imami ishte veshë si grek, luftonte p
Kolokiumi nuk kishte asgjë të re. Asgjë. Prandaj nuk mund ta filloj me shprehjet klishe të mirësjelljes d.m.th. me disa lavdata për të kaluar pastaj tek disa vërejtje, këshilla etj. E vetmja gjë që mund të them është se problematika ndaj të cilës do të tërheqë vëmendjen është ndihma që dëshiroj t’ua jap. Sa nuk është vonë. Pra vullneti është i mirë. Nxjerrja në dukje e problemeve dhe disa mendime në formë këshillash (‘suggestions’) është dashamirëse. Por në qoftë se kjo keqkuptohet, dikush preket, fyhet etj., është punë e tij/saj. Nuk është hera e parë që ndodhë. Rrugët ndahen. Jeta vazhdon...
* * *
Pjesmarrësit në kolokium me vetëdije nuk janë unik, nuk kanë një paradigmë të vetme dhe nuk pajtohen njëri me tjetrin për gjithçka. Prandaj çka thuhet këtu nuk vlen për të gjithë, pa dallim. Së paku jo tani. Por në qoftë se vazhdojnë të veprojnë bashkërisht, atëherë vlerësimet thjeshtë individuale bëhen të pamundura. Diferencimet dhe mospajtimet e para veç janë paraqitë, si në vet kolokiumin (p.sh. Sejamini), ashtu edhe mbas tij (p.sh. mospajtimet Bumçi-Nurellari për traditën shqiptare dhe rolin e saj të sotëm). Sidoqoftë tani për tani, vërjetjet e mia janë individuale, ndërsa këshillat kolektive.
Po ashtu, nuk mund ta kaloj pa thënë se, për fat, materialet e diskutuara janë botuar të gjitha dhe kjo bën të mundur analizën. Por kjo analizë nuk mëton aspak të jetë e gjithanshme, e ruajna zot, shteruese. Më shumë, për secilin problem do të merret ndonjë shembull, ndërsa të tjerat po që se interesohen mund t’i gjejnë vet. Sepse janë djem e vajza të ditur, dhe ende besoj, të sinqertë.
Dhe tani, në punë!
* * *
Rikthimi i ideologjisë: mjeti dhe qëllimi
Thuhet se një ndër qëllimet e kolokiumit ka qenë rikthimi i ideologjisë në ligjërimin politik dhe në formësimin e politikës në Shqipëri. Henri Çili e titullon drejtpërdrejtë fjalën e tij (së paku në variantin e botuar): “Pro ri-ideologjizimit të debatit politik” dhe qorton realitetin shqiptar në të cilin “debati politik dhe ligjërimi politik janë zhveshur nga ideologjia dhe përmbajtja, janë reduktuar në replika personash apo gjykime të natyrës moralo-etike”. Edhe të tjerë kërkojnë ri-ideologjizimin. Po ashtu në një shkrim replikë, një nga pjesmarrësit dhe organizatorët, Adri Nurellari, thotë se “ky kolokium u përpoq të riideologjizojë debatin politik” (Shekulli, 2.2.2005).
ǒka gabim këtu? Asgjë. M’e zhvendosë debatin nga replika personale në replika për idetë, sistemet e ideve, ideologjitë është gjë e mirë. Ideologjitë janë ndarë rreth sistemit dhe hierarkisë së vlerave mbi bazën e të cilave duhet të ndërtohet një shoqëri që të jetë shoqëri e mirë. Nxitja e debatit për vlerat mbi të cilat duhet të bazohet shoqëria shqiptare është fillimi i vetëm i shërimit të gjendjes në Shqipëri. Mungesa e vlerave, e moralit publik-politik është baza, kriza e të gjitha krizave në Shqipëri. Prandaj rikthimi i ideologjive në ligjërimin politik d.m.th. diskutimit për vlerat e shoqërisë është normal dhe normalizues. Deri diku.
1. Në çka dëshiroj të tërheqë vëmendjen e “rikthyesve” të debatit ideologjik është të mos ngatërrojnë mjetin me qëllimin. Qëllimi duhet me qenë Shqipëria d.m.th. shqiptarët ndërsa ideologjitë mjeti që i shërben qëllimit. Në këtë kuptim shpesh u kam thënë si me shaka se unë nuk kam ideologji, por nëse duan të më përcaktojnë patjetër, atëherë unë mund të jem shqiptarocentrik. Në kuptimin se në qendër (‘center’) kam vendosë (arbitrarisht) shqiptarët dhe gjithçka tjetër e shoh në varësi të këtij qëllimi, duke përfshi edhe ideologjitë. Kështu po të kisha bindjen se komunizmi çon në zhvillimin, forcimin dhe lulëzimin e shqiptarëve do të bëhesha komunist, në qoftë se nazizmi - do të bëhesha nazizt, në qoftë liberalizmi - do të bëhesha liberal, në qoftë konservatorizmi - do të bëhesha konservator etj. Mundet të kombinoj elementë të tyre pa u shqetësu shumë për koherencën e mendimit. Po ashtu gjatë jetës do të ndërroja disa herë ideologjitë në varësi të kuptimit se çka është në interes të shqiptarëve tani dhe këtu, e jo metafizikisht, përherë. Me fjalë të tjera lojaliteti (besnikëria) im është ndaj shqiptarëve dhe jo ndaj ideologjive. Mbasi njeriu nuk ka shumë arsye të jetë besnik ndaj mjeteve, por ndaj qëllimeve. Të menduarit ideologjik dallon në shumë drejtime nga mendimi “shqiptarocentrik”. Ideologjitë moderne përgjithësisht janë universaliste: ato pretendojnë me qenë të vërteta për gjithë botën, mendojnë se gjithë bota do të ishte më mirë të ndërtohet sipas parimeve të saj, kriteret e gjykimit të të mirës dhe të keqes janë universale etj. Mendimi “shqiptarocentrik” është partikular: ai pyet çka është mirë e çka keq për shqiptarët dhe jo për botën në tërësi; ai nuk pretendon të rregulloj gjithë botën por një bashkësi të veçantë: shqiptarët. Dhe dallime të tjera, që janë të njohura si dallime ndërmjet universalizmit dhe partikularizmit. Natyrisht, ndërmjet interesave shqiptare dhe ideologjive nuk ka papajtueshmëri përjashtuese të domosdoshme e të pashmangshme. Nga ana tjetër, natyrisht, vështrimi “shqiptarocentrik” nuk shkon domosdo ndesh me parime “universale” dhe vlera “universale” ose interesa “botërore”.
Besnikët ndaj ideologjive shpesh bien në kurthin e ngatërrimit të mjetit me qëllimin, shpesh qëllim bëhet ideologjia dhe mjet njerëzit, bashkësitë e njerëzve, njerëzimi. Duke besu se parimet e ideologjisë janë të vërteta, universale, të përjetshme etj., i vihen veprimtarisë së futjes së bashkësisë në skemat ideologjike. Ideologjia bëhet si shtrati i Prokustit. Shtrati i Prokustit u bë masë e njeriut. Çdo njeri shtrihej në shtrat: në qoftë se ishte me i gjatë, shkurtohej; në qoftë se ishte më i shkurtë, zgjatej duke e tërheqë deri sa këputej. Kështu pak a shumë vepruan komunistët: e morën shoqërinë shqiptare dhe shqiptarët dhe i vunë në kallëpin ideologjik: çka dilte jashtë saj pritej, çka nuk i arrinte përmasat bëheshin përpjekje të zgjatet për të arritë kallëpin e ideologjisë. Tani ka “rrezik” që shtrat Prokusti të bëhet liberalizmi, neoliberalizmi etj., ndërsa shoqëria dhe shqiptarët të futen në të. Prandaj e ndjejë të nevojshme t’u tërheqë vëmendjen kolegëve të mi t’i shmangen këtij kurthi të mendimit, të kenë qëllim shqiptarët dhe mjet ideologjitë. Prandaj rikthimi i ideologjive në kushtet e sotme shqiptare është gjë e mirë. Deri diku.
2. Pjesmarrësit në kolokium në përgjithësi duan të bindin të tjerët (e ndoshta edhe veten) se gjithnjë e djathta zhvillon, e mjata pengon zhvillimin, e djathta është e drejtë, e majta e gabuar, e djathta i hapë rrugë efiçiencës ekonomike dhe krijimit të bollëkut e lulëzimit, e majta pengon efiçiencën ekonomike dhe bollëkun e lulëzimin etj.
Mirëpo vëzhgimi i përvojave të vendve që janë të zhvilluara, efiçiente etj., tregon diçka tjetër, diçka në mes të këtyre dy poleve: me përjashtime të rralla (si Suedia ku për një kohë shumë të gjatë ka qeverisë e majta) Perëndimi nuk është zhvillu as vetëm nga e djathta, as vetëm nga e majta. Perëndimi, së paku po të marrim pesë vendet më të zhvilluara të botës, është zhvillu nga alternimi në qeverisje herë i të djathtës, herë i të majtës. Suedia është shembull i bashkëjetesës së monarkisë me të majtën etj. Perëndimi është zhvillu duke alternu “shtetin ndërhyrës” me “shtetin minimal” dhe as vetëm nga shteti ndërhyrës, as vetëm nga shteti minimal. Perëndimi është zhvillu duke alternu herë kejnsianizmin, herë monetarizmin, dhe as vetëm nga kejnsianizmi, as vetëm nga monetarizmi. SHBA janë zhvillu gjatë qeverisjes së Reganit, dhe janë zhvillu gjatë qeverisjes së Klintonit; Franca është zhvillu gjatë qeverisjes së Miteranit, dhe gjatë qeverisjes së Shirakut e kështu me radhë.
Në zhvillim çon alternimi i të majtës dhe të djathtës sepse çdo qeverisje sipas një ideologjie priret të theksoj shumë disa praktika dhe të lë prapa të tjera, duke kriju kështu shpërpjestime, ekscese, teprime dhe mungesa. Atëherë vjen në qeverisje forca tjetër që i barazpeshon, deri sa, po të rri gjatë në qeverisje, krijon shpërpjestime, ekscese, teprime dhe mungesa në anën e kundërt. Çka i ka zhvillu vendet më të zhvilluara të botës është se si të majtët, si të djathtët kanë mendu për zhvillimin e vendit të tyre. Kur është anu shumë në njërën anë kanë kalu në tjetrën, dhe është arritë drejtëpeshimi, mbajtja e vendit dhe shoqërisë në rrugë të drejtë, duke e “goditë” ngapak herë nga e majta, herë nga e djathta. Edhe ky është një argument se në Shqipëri nuk është parësore me qenë ‘i majtë’ apo ‘i djathtë’ por në radhë të parë angazhimi moral për shqiptarët, që të majtët e të djathtët të mendojnë për zhvillimin e vendit. Siç kanë mendu në Perëndim. Pak rëndësi ka nëse në pushtet janë të majtët apo të djathtët, në qoftë se janë “shqiptarocentrik” d.m.th. mendojnë për zhvillimin e vendit.
Pjesmarrësit duket sikur duan të glorifikojnë një doktrinë ekonomike, disa autorë të caktuar, ose disa praktika – në emër të zhvillimit. Të tilla janë doktrinat ekonomike të tregut të lirë, vetë tregu i lirë, monetarizmi, ndërsa ndër autorët më i përbashkët për shumë pjesmarrës del F.A. Hayek. Prap, pa u hyrë këtu gjithë diskutimeve teorike, përvoja e vendeve më të zhvilluara të botës tregon se doktrinat, autorët dhe praktikat janë alternu, ndërsa asnjë nuk ka mbizotëru gjithnjë, madje as gjatë. Secila prej tyre është lavdëru dhe është kritiku.
a) Ekonomistë dhe doktrina krejt të kundërta janë vlerësu me çmime Nobel dhe në qarqet akademike janë diskutu me vite: kejnsianizmi, intervencionizmi, monetarizmi, merkantilizmi etj., - të gjitha janë tregu praktikisht shumë frytdhënëse dhe shumë të mangëta, teorikisht shumë të argumentuara dhe me plot mangësi. Vet tregu i lirë është tregu plot mangësi dhe një literaturë e gjërë, që shtrihet në shekuj, ka provu papërsosmëritë e tregut dhe domosdonë e korigjimit të tij shoqëror-politik (d.m.th. me anë të shtetit). Si p.sh. prirjet e akumulimit e të koncentrimit të kapitalit dhe lindja e monopoleve, mosbarazimi kërkesë/ofertë etj., - për të përmendë vetëm disa. Nga ana tjetër, shteti vet është edhe aktor ekonomik dhe ministri amerikan i thesarit është më i fuqishëm se çdi biznismen privat, edhe se Billi Gejt e Donald Tramp të marrë së bashku etj.
b) Praktikat e kufizimit të tregut të lirë janë po aq të shumta dhe kudo. Sot asnjë ekonomi në botën e zhvilluar (por ka të ngjarë në ndonjë ekonomi primitive) nuk është ekonomi e tregut krejt të lirë. Në qoftë se gjithë doktrina e Adam Smithit u shkru kundër masave proteksioniste, sot SHBA dhe BE kanë ndoshta më shumë masa proteksioniste se shumë vende të pazhvilluara ose në zhvillim, duke përfshi edhe Shqipërinë. Asnjë nga këto vende nuk e ka futë praktikën në kallëpet e ideologjisë (shtratin e Prokustit), nuk ka gjyku se “meqenëse Adam Smith ka argumentu iracionalitetin ekonomik të proteksionit, ta heqim masat proteksioniste”, por kanë pa nëse këto masa u shërbejnë ose jo kombeve të tyre.
c) Në fund, Hajekun Europa e ka pasë aty që nga vitet ’30 të shekullit kaluar, por nuk është bërë hajekiane, dhe madje as nuk e ka renditë ndër ekonomistët më të mëdhenjë të kohnave. Në vendet e zhvilluara të gjitha këto (doktrinat ekonomike, ideologjitë, tregu, autorët) janë shiku si mjete për tek qëllimi: zhvillimi i popullit përkatës, janë shiku nëse i shërbejnë ose jo zhvillimit të popullit që qeverisin dhe jo thjeshtë nëse doktrina është intelektualisht elegante. Vetëm nëse i kanë shërby zhvillimit të popullsisë dhe vendit të veçantë janë zbatu pavarësisht në janë të majtë (intervencionistë) a të djathtë (merkantilistë), janë për ngushtim apo zgjerim të ekonomisë së tregut, për shtet të madh a shtet të vogël. Ose më saktë, është zbatu herë njëri “autor”, e herë tjetri. Edhe Hajek është lavdu dhe është kritiku shumë. Kritika prej tij (epistemologjike) e logjikës së ekonomive të centralizuara, me argumentin e pamundësisë së centralizimit të dijes është konsideru shumë e fuqishme ndaj socializmit. Por në një sistem tjetër referimi del se sfida marksiste për prirjen e tregut m’e centralizu dijen mbetet: në shkallë botërore konstatohet lehtë centralizimi (dhe monopolizimi i dijes) në vendet e zhvilluara. Dija do para, mjete, laboratore. Dhe këto i ofrojnë vende të zhvilluara. SHBA mund të blejë gati çdo shkencëtar (talent, gjeni, pavarësisht se ku lindë), dhe gati e monopolizon dijen. Zbulime shumë të mëdha për vite mbeten monopol i NASA, CIA, FBI, ushtrisë amerikane etj. Dhe zbulimet në shkallë botërore bëhen pothuajse të gjitha në vendet e zhvilluara. Modern e pasmodern kanë argumentu tanimë se dija është mallë konsumi, prodhohet për treg dhe si çdo mallë në tregun e lirë priret të centralizohet dhe monopolizohet. Kështu, argumenti i Hajek mbetet i fortë, në një sistem referimi (brenda një ekonomie), dhe argumenti marksist e postmarksist mbetet i fortë, në një sistem tjetër referimi (në shkallë globale). Vetë Hajek është kritiku se mori përsipër të planifikoj ta paplanifikueshmen, kur shkroi disa vëllime si projekt i ndërtimit konkret dhe komplet të një regjimi demokratik. Shkurt, nuk ka një autor të vetëm, as një grup autorësh (bashkë me Barthes shumë argumentojnë se ‘autori vdiç’), por ka praktika pa autorë, duke përfshi këtu edhe shkencën. Pa autor.
Paqartësia e vetëkuptimit
Megjithë vullnetin për rikthimin e ideologjive në politikën shqiptare mbetet e paqartë se cilën ideologji synojnë ta rikthejnë dhe promovojnë në Shqipëri pjesmarrësit e kolokiumit. Veprimtaria u quajt “Colloquium Liberal” por shumë prej pjesmarrësve u referohen autorëve, ideve dhe koncepteve që shtyjnë drejt mendimit se fjala është për neoliberalë dhe, disa prej pjesmarrësve, shpesh më kanë thënë se janë me bindje neoliberale d.m.th. të liberalizmit të vjetër, klasik, të fillimit. Mirëpo ndërmjet ‘liberalizmit’ dhe ‘neoliberalizmit’ ka dallime të rëndësishme si, ta zëmë, ndërmjet Klintonit dhe Reganit. Por, këtë pjesmarrësit më duket se e dinë. Teorikisht. Ndoshta.
Ka të ngjarë që pjesmarrësit nuk kanë të gjithë të njëjtat bindje, se në kolokium kanë qenë ftu liberalë dhe neoliberalë dhe prandaj krijohet konfuzion nga emërtimi i përgjithshëm i veprimtarisë. Sidoqoftë në kolokium nuk konstatohej një ligjërim i vetëdijshëm sipas këtyre ideologjive, dhe aq më pak një debat mbi këtë bazë. Kjo më jep shkas për këshillën (‘suggestion’) që të mos nxitohen m’e paragjyku veten si liberal, neoliberal etj., pa qenë shumë të qartë se në cilën ideologji e ndjejnë veten më shumë dhe cilën ideologji duan ta rikthejnë në Shqipëri. Kështu p.sh. Çili duke argumentu nevojën e riideologjizimit thotë: “ne që ndajmë idetë liberale kemi...”. Edhe Nurellari pohon se pjesmarrësit “diskutuan në lidhje me ideologjinë e liberalizmit dhe mënyrën e integrimit të kësaj rryme në realitetin shqiptar”. Por konceptet e ‘shtetit të vogël’ (ose edhe ‘shteti minimal’, ‘shteti roje nate’, ideja e ‘de-rregullimit’, kthimi tek Smith dhe Lok etj.,) janë koncepte dhe ide të neoliberalëve (dhe libertarianëve) e jo të ideologjisë që sot quhet liberalizëm (për çka nga neoliberalët akuzohen se e kanë korruptu emrin ‘liberal’). Pra, edhe njëherë, idetë, konceptet, autorët që thirren të kthehen janë neoliberale, ndërsa thirrësit e quajnë veten liberal. E, kjo ç’orienton.
Paqartësia shtohet edhe më shumë nga fakti se çka emërtohet me fjalën e djathtë ne Europë (kontinent), konsiderohet e majtë në SHBA, çka quhet si neoliberale ne Europë është liberalja-demokratike në SHBA, ndërsa, përkundrazi, çka quhet konservatore në Europë do të ishte liberale, gati “e majtë” në SHBA. Kështu termat kanë shumë ngarkesë kuptimore lokale, kulturore, kombëtare etj. Dyshimin në qartësinë e pjesmarrësve për vetëkuptimin e shtuan edhe më shumë disa replikime në shtyp. Kështu p.sh. Bumçi, në koherencë me vetpërcaktimin e vet si i djathtë, argumenton dobinë e faktorizimit të traditës (pozitive) shqiptare si faktor zhvillimi dhe daljeje nga prirjet rrënuese të vendit. Por, Nurellari, që po ashtu vetëpërcaktohet si i djathtë, e kundërshton me argumentin se tradita shqiptare është vetëm negative (sic!). Mirëpo, në botëkuptimin, logjikën dhe premisat e të djathtës neoliberale hyn si element i rëndësishëm faktorizimi dhe mbështetja në traditën (p.sh. Bush, Regan, Theçer etj., për ruajtjen e familjes, besimit fetar, kundërshtimi i martesave brenda të njëjtit seks etj.). Thirrjet për tregun e lirë, shtetin e vogël etj., pa traditën janë karakteristikë dhe dalin nga doktrinat (ideologjia) libertariane. Kështu, Nurellari, e quan veten të djathtë dhe le të kuptohet se është neoliberal, pastaj del drejtor i Insitutit Liberal, dhe në fund nga qëndrimet publike del se është libertarian!
Prej këtej, një tjetër ‘suggestion’ që të mos nxitohen për vetidentifikim ideologjik pa krijuar më mirë edhe njohuritë për logjikat e ideologjive të ndryshme, e filozofive të ndryshme politike dhe pa krijuar individualitetin që me sa duket mbetet të krijohet në procesin e ecurisë së tyre në ballafaqimet ligjrimore, pjesë e të cilit është edhe ky shkrim. Ose të bëhen “shqiptarocentrik” duke mos kërku në plan të parë koherencën ideologjike, dhe kjo u heqë deri diku legjitimimin për t’u quajtë “liberal”, “neoloberal” etj., por kombinimin, pavarësisht se nga vijnë, të elementeve dhe praktikave të ndryshme që besojnë se çojnë në zhvillimin e vendit. Kjo e minon qëllimin e rikthimit të ideologjive, por nuk e minon fare rikthimin e shqetësimit për vlerat që duhet të qëndrojnë në themel të shoqërisë shqiptare për me qenë një shoqëri e mirë. E, mendimi im është se ndërtimi i shoqërisë së mirë, krijimi i një jete të mirë për shqiptarët duhet të jetë qëllimi praktik dhe jo koherenca dhe eleganca teorike e ideologjive.
Logjika: ushtrimi i mangët në teorinë politike
Çka bie në sy dukshëm dhe vrazhdë mbasi lexohen diskutimet (me përjashtime të rralla si Neritan Sejamini dhe Aldo Bumçi sepse nuk janë treguar, me vetëdije, doktrinar por propozues praktik) është mungesa e ushtrimit (‘training’) në atë që në kulturat anglisht-folëse quhet “teori politike”, ose në Kontinent (Europë) “filozofi politike” (dhe nga Aristoteli, “filozofi praktike”). E, ideologjitë, sistemet vlerore, vlerat si jeta, liria, prona, e drejta, barazia, shoqëria e mirë etj., janë objekt i filozofisë politike, dhe në radhë të parë i saj. Ndryshe nga shkenca politike empirike që punon me metoda empirike, metoda kryesore, mjeti kryesor i punës së filozofisë politike është logjika (formale). Por tek shumica e diskutimeve, sado të shkurta, konstatohen mungesa të theksuara të koherencës logjike, kontradikta në mendim, përfundime që nuk dalin nga premisat etj.
Këtu do të merret vetëm dy shembuj, por edhe njëherë e përsëris se kjo ishte mungesë e gati të gjithëve.
1. Shembulli i parë do të jetë Adri Nurellari d.m.th. përpjekja e tij me argumentu se të drejtat sociale nuk janë të drejta të njeriut dhe universale. Sipas tij të drejta të njeriut janë e drejta e jetës, lirisë dhe pronës, ndërsa të drejta sociale, si p.sh. e drejta e pushimit të paguar për të punësuarit nuk mund të përfshihet në të drejtat e njeriut. Mirëpo, sipas Nurellarit, “Bashkimi Sovjetik ia doli që të impononte këndvështrimin e vet në Deklaratën e të Drejtave të Njeriut të Kombeve të Bashkuara dhe të përfshinte edhe të drejtat sociale e ekonomike”. Por këto të fundit “nuk mund të quhen të drejta të njeriut pasi nuk janë universale, absolute, të patjetërsueshme dhe bien ndesh me të drejtat e individit”. Pse? E drejta e pushimit të paguar nuk është universale “pasi nuk vlen për të vetë-punësuarit mbasi nuk ka kush t’ua paguaj pushimet”, “pasi një i punësuar mund të vendosë të heqë dorë nga pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të mbledhë më shumë para”. Po ashtu, e drejta për një minimum jetik nuk është e drejtë universale dhe e njeriut sepse “ky minimum ndryshon nga vendi në vend. Çfarë është varfëri në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, është begati në Afrikë”.
Këta shembuj janë dëshmi e moszotrimit të minimumit të domosdoshëm të njohurive për kuptimin e të drejtave të njeriut dhe të logjikës formale, ose kuptimin tepër të thjeshtuar të tyre. a) Me këtë logjikë hidhet poshtë çdo e drejtë e njeriut duke përfshi të drejtën e jetës, lirisë dhe pronës. Nga fakti se e drejta e pushimit të paguar nuk vlen për ata që s’janë të punësuar tek një punëdhëns, Nurellari nxjerrë përfundimin se nuk është e drejtë universale dhe, rrjedhimisht, nuk është e drejtë e njeriut. Kështu mund të thuhet për pronën: e drejta e pronës nuk vlen për ata që nuk kanë pronë dhe, rrjedhimisht, nuk është e drejtë universale dhe as e drejtë e njeriut. b) Heqja vullnetare nga një e drejtë nuk e zhbën universalitetin e të drejtës dhe as të qenët e drejtë e njeriut. Mirëpo Nurellari nga fakti se i punësuari “mund të vendosë të heqë dorë nga pushimet e të qëndroj në punë gjatë beharit që të mbledhë më shumë para” nxjerrë përfundimin se kjo e drejtë nuk është universale dhe, rrjedhimisht e njeriut. Kështu mund të hidhen poshtë të gjitha të drejtat e njeriut duke përfshi jetën, lirinë dhe pronën. P.sh. njeriu mund të vendosë të heqë dorë nga jeta dhe t’ia shkrepë vetes kobure, si punëtori që heqë dorë nga pushimet e paguara, dhe kjo bëka që e drejta e jetës të mos jetë universale dhe as e njeriut! Po ashtu, pronari mund të vendosë të heqë dorë nga çdo pronësi e vetja, dhe prej këtej dilka se e drejta e pronës nuk është universale! Ose, kundër “minimumit jetik” si e drejtë e njeriut, Nurellari, sjellë faktin se kuptohet ndryshe në vende të ndryshme, në kohë të ndryshme, se është caktuar në nivele të ndryshme në vende të ndryshme etj., çka dëshmon se është një e drejtë historike, relative dhe jo universale, absolute, e njeriut.
Nurellari është historian dhe prandaj është deri diku i legjitimuar pse nuk njeh kurthet (“traps”) e mendimit në filozofinë (teorinë) politike (por nuk është i legjitimuar pse flet me siguri në një fushë që është e huaj për të). Nga fakti se gjenden plot, qoftë edhe një “pafundësi” faktesh të njerëzve a grupeve të cilat nuk i gëzojnë realisht disa të drejta, nuk del se ato të drejta nuk janë të drejta të njeriut dhe universale, por vetëm se atyre njerëzve u janë shkelë ose nuk u janë realizu këto të drejta. Pikërisht se të drejtat e njeriut mendohet se ekzistojnë pavarësisht nga realizimi dhe shkalla e realizmit, në vende ose kohë të ndryshme, ka kuptim të flitet për dhunim të të drejtave të njeriut. Ndërsa Nurellari i bie shkurt: aty ku sheh se një e drejtë nuk i realizohet dikujt, nxjerrë përfundimin se ajo e drejtë as nuk i takon dikujt.
Problemin dhe gabimin tipik të historianëve, kur flasin për të drejtat natyrore, e kanë trajtu shumë autorë, ndër të cilët, pikërisht për rastin e historianëve, e ka trajtu edhe Leo Strauss (1953) të cilin po e citoj pak si gjatësisht: Historianët argumentojnë se “s’mund të ekzitojnë të drejta natyrore në qoftë se nuk ka parime të pandryshueshme të drejtësisë. Por historia tregon se të gjitha parimet e drejtësisë janë të ndryshueshme. Domethënia i këtij sulmi në të drejtat e njeriut në emër të historisë s’mund të kuptohet para se të kuptohet parëndësia e plotë e këtij argumenti. Në radhë të parë, ‘pajtimi i gjithë njerëzimit’ nuk është në asnjë mënyrë një kusht i domosdoshëm i ekzistencës së të drejtës natyrore. Disa prej mësuesve më të mëdhenjë të të drejtës natyrore kanë argumentu se, pikërisht në qoftë se e drejta natyrore është racionale, zbulimi i saj presupozon kultivimin e arsyes, dhe prandaj e drejta natyrore nuk do të njihet universalisht: madje as nuk duhet pritë ndonjë njohje reale të të drejtave natyrore në radhët e të egërve. Me fjalë të tjera, duke provu se nuk ekziston ndonjë parim i drejtësisë që nuk ka qenë mohuar diku ose në ndonjë kohë, nuk është provu se çdo mohim i dhënë ka qenë i legjitimuar ose i arsyeshëm. Për më tepër, gjithnjë ka qenë e ditur se nocione të ndryshme të drejtësisë përftohen në kohë të ndryshme dhe në kombe të ndryshme. Është absurde të mëtohet se zbulimi i një numëri edhe më të madh të nocioneve të tilla nga studiuesit modern e ka ndikuar në çfarëdo mënyre çështjen themelore. Mbi të gjitha, njohja e një shumëllojshmërie të pafund të nocioneve të së drejtës dhe të gabuarës është shumë largë së qeni e papajtueshme me idenë e të drejtave natyrore se është kusht thelbësor për lindjen e asaj ideje: realizimi i shumëllojshmërisë së nocionit të së drejtës është nxitje për kërkimin e të drejtës natyrore. Nëse mohimi i të drejtës natyrore në emër të historisë do të ketë ndonjë rëndësi çfarëdo, duhet të ketë bazë tjetër nga evidencat historike”.
2. Shembullii dytë ka të bëj me moralin dhe politikën. Sërish, Aldo Bumçi, dhe sërish në koherencë me vetpërcaktimin si i djathtë, mendon se një element i rëndësishëm që duhet përfshi në programin e një qeverisje të djathtë është “kthimi i moralit dhe integritetit në sferën publike shqiptare”. Ndërsa, Edvin Kulluri, duke u referuar tek Maks Veberi , argumenton të kundërtën: “Për Weberin moraliteti i pastër nuk ka vend në politikë” dhe se “politika bëhet me kokë, jo me pjesë të tjera të trupit e shpirtit”. Ndoshta duhet s’qaruar se çka kuptohet me “morali i pastër” si dhe dallimet ndërmjet moralit të jetës së përditshme e moralit politik, dhe për cilin e ka fjalën. Kjo paqartësi shtohet kur shton se “e djathta liberale duhet të adresoj tek qytetarët e interesuar tezat e tij të tregut të lirë, konkurencës së barabartë, ruajtjen dhe nxitjen e pronësisë private, sundimin e ligjit, meritokracinë si kriter moral (sic!) të shpërndarjes së drejtë...”. Në qoftë se moraliteti nuk ka vend në politik, nga del ky kriter moral për të cilin flet?
Dykuptimësia e qëndrimit ndaj moralitetit të politikës le shteg për dyshime si në qëllimet praktike ashtu edhe të kthjellësisë teorike. Për praktikën nuk ka rëndësi çka dhe si argumneton Veberi. Rëndësi ka se çka mendojnë liberalët e rinj, po të mendonin kështu të gjithë, ose çfarë politike përpiqen të promovojnë në Shqipëri nismëtarët e rikithimit të ideologjisë në ligjërimin politik. Në qofët se Kulluri i është bashkuar thirrjes së Mero Bazes drejtuar Partisë Demokratike për “më shumë politikë dhe më pak moral” atëherë ideja që i japin kësaj partie politike një pjesë e liberalëve të rinj nuk ndryshon asgjë nga realiteti që kemi – imoral. Pra, sa i takon praktikës, propozimi Baze-Kulluri, nuk ofron asgjë të re. Por më keq: legjitimon gjendjen ekzituese. Edhe më keq: kërkon një politikë si kjo në të ardhmen.
Në lidhje me teorinë, prap, s’ka rëndësi çka mendon Maks Veberi, që është vetëm një nga mendimtarët, jo aq simpatizues i teorisë (filozofisë politike), dhe që nga filozofia-teoria politike po ashtu shihet si i parëndësishëm (me përjashtim të përkufizimit të shtetit dhe një prej klasifikimeve të shumëta të formave të legjitimitetit). Sidoqoftë rëndësi ka se si mund të argumentohet sa më drejtë lidhur me marrëdhëniet ndërmjet moralit e politikës. Kur është fjala për filozofinë politike perëndimore ekziston një pajtim i përgjithshëm për raportin moral/politikë, që përmbledhtas e shpreh Robert Nozik, filozofi i libertarianëve: “Filozofia e moralit vendos sfondin, dhe kufijtë e filozofisë politike”.
Pa detyrimin moral vet ligjërimi për të drejtat, duke përfshi edhe të drejtat natyrore, nuk ka kuptim. Të drejtat natyrore kuptohen si të drejta natyrore sepse ekziston detyrimi moral për respektimin e tyre. Po të ishin të drejta në kuptimin e ligjësive natyrore nuk do të lindte asnjë detyrim për respektimin e tyre, sepse njerëzit nuk kanë detyrim të respektojnë ligjet e natyrës. Madje në përgjithësi historia e njerëzimit është histori e përpjekjeve për mposhtjen e tyre dhe sundimin mbi natyrën. Kështu p.sh. ligji i gravitacionit është ligj natyror, por njerëzimi ka bërë çmos ta mposhtë atë, të zbuloj mjete që fluturojnë... Aq më pak e repektojnë ligjin natyror të vdekshmërisë së të gjithë njerëzve. Pra në qoftë se janë të drejta natyrore në kuptimin e fjalpërfjalshëm atëherë pse duhet t’i respektoj të drejtat natyrore? Në fund të fundit do të ishin diçka që realizohen me domosdoshmërinë natyrore.
Po të ndiqet vija hobesiane e argumentimit është më afër kuptimit të fjalpërfjalshëm të të dretjës natyrore, jomorale. Por si e tillë mund të provohet vetëm e drejta e jetës. Prandaj tek Hobsi nuk përfshihen në të drejtat natyrore as e drejta e pronës, as e drejta e lirisë. Për Hobsin skllavëria, edhe më e egra, dhe zhveshja e tjetrit nga çdo pronë është krejt e legjitimuar – për të siguruar jetën. Po të ndiqet vija lokeane, atëherë të drejtat natyrore kanë kuptim moral dhe jo natyror në kuptimin e fjalpërfjalshëm. Dhe është baza e liberalizmit, bashkë me Kantin, sepse Hobsi nuk është patjetër i tillë. Prandaj kërkesa për politikë të pamoralshme në një kolokium liberal duket pa kuptim. Sepse nuk del nga themeluesit e liberalizmit politik. Për më tepër liberalizmi (dhe neoliberalizmi) është doktrinë, ideologji që mëton se e nxjerrë kuptimin e ekzistencës së vet nga një sistem vlerash, që mendon se janë universale, dhe më të mirat. Dhe mendon se gjithë bota duhet ndërtuar sipas tyre. Libertarianët, po, u pa në rastin e Nozik se si e mendojnë filozofinë e moralit si sfondi dhe kufiri i çdo filozofie politike. Për të djathtët nuk ka dyshim këmbëngulja e tyre në sistemin e vlerave morale madje deri tek vlerat tradicionale si feja, familja etj. Prandaj kërkesa e Kullurit, nga njëra anë, për një politikë të djathtë e liberale në Shqipëri, dhe nga ana tjetër, pa moral nuk pajtohet me asnjë filozofi politike moderne. As pasmoderne. As paramoderne.
Kërkesa për një politikë amorale (edhe pse jo domosdo imorale) duket pa kuptim në një kolokium liberal që ka si qëllim kthimin e ideologjive në ligjërimin politik. Për ideologjitë kryesore moderne shkëputja e politikes nga moralja nuk është pranuar nga asnjë prej tyre dhe asnjëherë. Nuk mund të pranohet sepse do të ishte heqje e truallit mbi të cilin ngrihen ideologjitë. Sepse ideologjitë janë ndërtuar pikërisht mbi vlerat, se ekzistojnë në sajë të mëtimit të tyre për ndërtimin e shoqërisë që realizon një sistem vlerash si të drejtat natyrore, liria, prona, jeta etj., etj. Dallohen në listën e vlerave dhe sidomos për hierarkinë e vlerave, por gjithnjë ligjërimi ideologjik është ligjërim për vlerat. Prandaj kërkesa për rikthim të ideologjive (“realpolitika” nuk është ideologji) dhe kërkesa për më pak ose hiç moral politik, janë kontradiktore. Natyrisht, nuk është Kulluri që kërkon rikthimin e ideologjive në ligjërimin politik shqiptar.
Shumë studiuesve të rinjë ideja se morali dhe politika janë të ndara u krijohet edhe nga teoritë e zgjedhjes racionale. Teoria thotë se nuk ka një lidhje domosdoshmërie ndërmjet motivit moral dhe rrjedhojave: se edhe nga motive jo të mira morale një politikan mund të sjellë rrjedhoja të mira për bashkësinë. Nganjëherë kjo merret sikur teoria thotë se vetëm motivet e këqia prodhojnë rezultate të mira. Këtu është e tepërt të zgjatem në gabimin e madh kur “rational choice” kuptohet kështu. Ndarja e moralit ka njëfarë kuptimi nga shkenca politike (ndonëse është e pamundur), por jo nga politika (që është edhe më e pamundur).
Këto janë vetëm disa nga problemet e shumëta logjike e keqkuptimet e teorive politike, dhe ndoshta jo më të rëndat, por më të thjeshtat, që konstatohen në fjalimet e mbajtura në ‘Colloquium Liberal’. Të gjitha këto nuk e zhvleftësojnë ‘Colloquium Liberal’. Vetëm tregojnë se u duhet edhe shumë punë. Mbasi janë vetëm fillstarë.
Përmbatja: kurs fillestarësh në ekonomi dhe politikë
Veç logjikës formale në kolokium konstatohet edhe një përmbajtje pa asnjë interes: teorik as praktik. Teorik, jo pse referuesit, së paku disa prej tyre, nuk i njohin teoritë, por se në pak minuta as që mund të thuhet ndonjë gjë e rëndësishme teorikisht. Pa interes teorik edhe se gjithçka që ishte thënë, nuk ka libër hyrjeje në kurset fillestare të shkencave politike që nuk i përmban, aq e më të shtjelluara. Diskutimet po ashtu ngjajnë me zërat përkatës që gjenden në çdo fjalor të fushës. Prap: kjo nuk e zhvlerëson tërësisht kolokiumin sepse është kolokiumi i parë, ndoshta “i takimit të shpatave” për t’u ballafaquar më vonë me probleme më të posaqme e profesionale teorike, dhe me praktikën. Sidoqoftë, kjo lehtësi dhe parëndësi teorike është ndër komentet më të shpeshta që kam dëgjuar këto ditë për kolokiumin. Si “paper” studentësh të mirë të një kursi ekonomie ose në shkencat politike.
E lidhur me këtë “teorizim bosh” ka qenë kritika se nuk ofron asnjë zgjidhje për problemet praktike të vendit. Atëherë kujt i duhen disa “paper” studentësh që gjenden në çdo faqe interneti, fjalor dhe tekstesh hyrëse? Në këtë frymë ishte kritika në “Shekulli” (31.01.2005) nga Adriana Anxhaku. Ndoshta Anxhaku u bënte një padrejtësi kur u kërkonte përgjigje për politikat sociale ndaj të cilave neoliberalët janë kundërshtar. Por nga t’a dinte Anxhaku që janë neolibral kur ata thonë për vete se janë liberal dhe kolokiumi ishte emërtuar ‘Colloquium Liberal’? E liberalët janë për politika sociale, rishpërndarje etj. Prandaj ishte e drejtë t’u kërkohen.
Mirëpo, në përgjigjen dhënë nga Nurellari thuhet se as që ka qenë qëllim të jepet ndonjë zgjidhje. Pastaj thotë se ka qenë qëllim pikërisht të jepen ide për t’u zbatu: “artikulli ishte mbi të gjitha i keqadresuar, pasi ne organizatorët e kolokiumit nuk jemi qeveria, që të na kërkohet llogari për problemet e pronësisë, varfërisë dhe korrupsionit” (“Shekulli” 2.2.2005). Natyrisht, Anxhaku nuk kërkonte llogari për gjendjen që është, por si mendojnë ata si liberal se mund të zgjidhen problemet që ka vendi, cilat janë idetë e tyre për të ardhmen. Nureallari indinjohet pse ia kërkojnë këto ide, pastaj thotë se janë mbledhë pikërisht për të dhënë ide. Kështu, gati të gjitha fjalimet mendonin se jepnin përgjigje për problemet e Shqipërisë dhe gati të gjitha përfundonin me rekomandime se çka duhet bërë. Edhe Nurellari përgjigjet se: “të gjithë ne kemi si qëllim kryesor aplikimin e ideve liebrale në Shqipëri”, se për këtë kishin ftuar Partinë Demorkatike dhe se “synimi i kolokiumit nuk ishte që të ngelej gjithçka aty, por që idetë të përhapeshin, kuptoheshin e të viheshin në jetë nga aktorë seriozë dhe me potencë, siç është Partia Demokratike” (po aty). Po cilat ishin idetë pra?!
Nga fjalimet nuk del asnjë ide konkrete por vetëm, siç e thashë, fjalime që gjenden në çdo “abetare” të shkencave politike, në çdo tekst hyrjeje për fillestarë, në çdo fjalor, në çdo faqe interenti, në çdo detyrë kursi që u japin dhe bëjnë studentët tanë (mesatarë).
Ta marrim një shembull. Pronën private. Nuk ka njeri që nuk di të thoë se prona private hyn në të drejtat natyrore të njeriut, Loku... etj. Ja p.sh. se si flet (prap Nurellari - të më falë për referimin e shpeshtë, mbasi edhe shumica e fjalimeve janë kështu) për të drejtat natyrore dhe të pronës: “që shumë herët është folur se ka të drejta në këtë tokë që tejkalojnë kufizimet apo ligjet e vendosura nga njerëzit ose institucionet e ndërtuara prej tyre. Tek vepra e Sofokliut, Antigona varrosë të vëllanë pa zbatuar urdhërin e mbretit. Ciceroni thotë...”. Pastaj kalon nga Akuini, Hobsi, tek Loku etj., dhe vjen tek: “konceptin e të drejtave natyrore e përqafuan baballarët themelues të Shteteve të Bashkuara të Amerikës, të cilët i quajtën këto të drejta universale, absolute dhe të patjetërsueshme”. E para, s’ka tekst amerikan që nuk i ka këto fjali dhe, e dyta, me çfarë ideje liberale doli nga mësimet si këto Partia Demokratike për ta zgjidhë problemin e pronës në Shqipëri? Ose, me fjalët e Nurellarit, nga këto lloj fjalimesh si mundet që “idetë të përhapeshin, kuptoheshin e të viheshin në jetë nga aktorë seriozë dhe me potencë, siç është Partia Demokratike” për pronësinë private në Shqipëri si baza e ekonomisë së tregut, shtetit të vogël etj. E vërteta është se ide si këto, dhe më mirë, Partia Demokratike ka që nga themelimi që i përsëritë. Prandaj pajtohem me komentet e përgjithshme se nuk kishte asgjë të re dhe me interes. Prandaj mora përsipër të jap mendimin tim me shpresën se ndihmohen në të ardhmen, mbasi është “i nevojshëm” rikthimi i “ideologjive”.
Problemi i pronësisë private është më i vështirë, teorikisht në përgjithësi, dhe praktikisht në Shqipëri. Le të shohim disa prej tyre, dhe si kanë shkuar në Shqipëri, dhe kurthet (‘traps’) e mendimit që e kanë shoqëruar.
Shumica, pothuajse të gjithë pjesmarrësit në kolokium nisen nga pranimi i padiskutueshëm se prona private është e drejtë natyrore. Mirëpo, i vetmi argument deri sot, për “natyrshmërinë” e pronës private është i dhënë nga Loku dhe më vonë i përsëritur në shekuj si një ligjërim mitizues i tipit se “prona private është e shenjtë” etj., por pa dhënë ndonjë argument të ri.
Lista e të drejtave natyrore të njeriut është e lëvizshme. Hobsi argumenton vetëm një të drejtë natyrore: e drejta e jetës (d.m.th. e drejta e personit mbi veten, mbi jetën, trupin e vet). Vetëm kaq. Loku i shton kësaj liste dhe e zgjeron duke përfshi në të drejtën natyrore edhe pronën dhe lirinë. Tani, nodshta mund të kuptohet pse vetja është pronë e vetes (ndonëse jo për besimtarët që besojnë se edhe vetja jonë i takon Zotit). Por në ç’kuptim prona private është e drejtë natyrore? Nga asnjëra prej teorive mbi prejardhjen e njeriut nuk del se prona private është e drejtë natyrore: në qoftë se njeriun dhe gjithçka tjetër e ka krijuar zoti, nuk i ka krijuar individët si pronar sepse në librat e shenjtë thuhet “gjithçka e krijova për ju”, bashkërisht, pa pronë private; në qoftë se njeriu ka ardhë nga majmuni, prap prona private nuk del si natyrore mbasi majmunët nuk kishin pronë. Të drejtën e pronës Loku (dhe më vonë, më 1974 e përsëritë Nozick), e nxjerrë nga e drejta (hobesiane) mbi veten: në qoftë se unë marr nga prona e përbashkët (ta zëmë mollë të egra në mal), dhe i shtoj punën time (ta zëmë i mbledhë, laj, fshij dhe i dërgoj në qytet për t’i shitë), u kam shtu diçka nga vetja ime; prandaj nëse dikush më merr pronën time, më ka marrë diçka nga vetja ime. Por me ç’të drejtë dikush merr diçka nga prona e përbashkët (mollët e egra në mal) dhe e bën private (u shton punë dhe i dërgon në treg)?. Loku formulon dy klauzola se kur përvetësimi nga prona e përbashkët (që e ka dhënë zoti) nuk përbën padrejtësi, por kthehet në veprim të drejtë: 1. Kur mbetet mjaft për të gjithë; 2. Kur nga privatizimi rritet mirëqenia edhe e të tjerëve (edhe zoti ka thënë se i’ua dhashë që ta punoni, dhe prona private punohet më shumë, duke krijuar më shumë për të gjithë). Po të lëmë kushtin e parë, mbasi tani pak gjëra të përbashkëta mund të përvetësohen “duke lënë mjaft për të gjithë”, ose se kur ka “mjaft për të gjithë” as që shtrohet problemi i pronësisë, mbetet kushti i dytë: u bëhet mirë edhe të tjerëve (ose situata e Pareto optimiale).
Në qoftë se pronësimi privat është i drejtë vetëm kur, ose sepse u bëhet mirë edhe të tjerëve, ky është një argument utilitarist: rritja e sasisë së përgjithshme të lumturisë ose dobisë në shoqëri, ose së paku askush nuk bëhet më keq. Tani: duke u nisë nga një e drejtë “natyrore”, që nuk varet nga dobia shoqërore, arritëm në një të drejtë utilitare: se prona private krijon më shumë lumturi për të gjithë, tek dobia shoqërore (prandaj është ‘e shenjtë’ etj). Mirëpo, në qoftë se drejtësia e pronës private truallzohet me dobinë shoqërore, atëherë mund të hiqet sa herë provohet se heqja është me dobi shoqërore. Siç shihet argumenti i pronësisë private, “natyrshmërisë”, “shenjtërisë” etj., të saj është shumë i brishtë. Ky është nja nga ato kurthet (‘trapet’) e mendimit: nga një pikënisje arrinë shpesh në të kundërtën. Në ballafaqim me socializmin (edhe gjatë luftës së ftohtë) prona private është mbrojtë pikërisht me argumentin e efiçiencës (dobisë shoqërore) së saj më të madhe në krahasim me pronën “shtetërore”, me krijimin prej saj të bollëkut më të madh, të mirëqenies sociale etj., dhe rënja e socializmit është festuar si triumf i efiçiencës së pronës private mbi pronën socialiste. Pra me argumentin utilitarist.
Një vijë tjetër argumenti vazhdon mbi kushtin e parë, pronësinë mbi veten, dhe kush më merr pronën më ka marrë diçka nga vetja ime, si të më marrë një krah, a një sy, veshkën apo diçka tjetër që është e drejta ime natyrore. Mirëpo edhe vijimi i argumentit nga ky kusht ka dobësinë e vet të rëndësishme: pronësimin fillestar të drejtë (sipas dy kushteve që u përmenden). Logjikisht, mbi një veprim të padrejtë nuk mund të lindë kurr një veprim i drejtë pavarësisht nga koha që kalon. Atëherë, që titullimi i sotëm mbi një pronë të jetë i drejtë, duhet që të jetë transferu në mënyrë të drejtë, nga një pronësim fillestar i drejtë. Meqenëse askush s’mund ta provoj pronësimin e parë të drejtë (në kuptimin lokean-nozikian se lihet mjaft për të tjerët dhe u bëhet mirë edhe të tjerëve) atëherë asnjë pronë private nuk është e drejtë në kuptimin e pronësisë fillestare! Trashigimia, transferimi, dhurimi etj., janë të drejta kur zbatohen mbi një pronësi të drejtë. Për më tepër argumenti se shtimi i punës, mundit etj., personal krijon të “drejtën natyrore” duket se nuk mund të funksionoj jashtë kushteve lokeane. Kështu p.sh. një vjedhës banke s’mund të mëtoj se ka të drejtën natyrore ose është i titulluar mbi mallin e vjedhur “sepse i ka shtuar punën dhe mundin e vet” për ta vjedhë. Po ashtu, trashigimi, trasnferimi etj., i një prone të vjedhur (të grabitur përmes vrasjes etj.), nuk e bën titullimin e ri mbi të, të drejtë. Së paku deri tani, nëse blej (ndershmërisht) një makinë të vjedhur, po të gjendet makina më konfiskohet edhe pse është trensferu drejt, me anë të blerjes, ndërsa vjedhësi shpallet në kërkim. Siç shihet edhe kjo vijë argumentimi është e brishtë për truallzimin e “shenjtërisë” dhe “natyrshmërisë” së pronës private. Kur kërkohet parimi i pronësimit fillestar të drejtë (Lok-Nozik) si kusht i drejtësisë së pronës private, vështirësitë e truallzimit të saj bëhen të jashtëzakonshme, por së paku praktike: të provosh praktikisht vijimsinë e pronësisë së drejtë.
Në fakt, aspak praktike, sepse praktikisht askush s’mund të provojë vijimësinë e pronsisë private nga fillimi i fillimeve e deri sot. Këtu ka mbetë problemi shqiptar. Dhe këtu ka ngelë edhe kolokiumi liberal: mbas gjithë njohurive teorike që po i pranojmë të mirëqena, a kanë ndonjë zgjidhje “liberale’ për problemet e pronës private në Shqipëri? Tani: “prona private është e drejtë natyrore”, “Amerika e ka bazën e vet”, “baballarët themelues të SHBA-ve...” etj., dihen nga të gjithë, por kujt i takon prona private në Shqipëri?
A duhen ligjëruar e njohur si e drejtë natyrore të gjitha pronat që janë përvetësu mbas vitit 1990 nga banorë që kanë ardhë nga gjithë zonat e Shqipërisë rreth Tiranës, në Tiranë ose qytete të tjera? Në qoftë se jo, cilat prona duhen njohur si të drejta natyrore? Mos ndoshta ato që u pushtuan nga partizanët mbas Luftës së Dytë Botërore, shtëpitë që iu morën “tradhtarëve” e “borgjezve” që u zbritën në podrume dhe vetë partizanët hynë në katet e tjera? Në qoftë se jo, mos duhet pranu prona e periudhës deri në Luftën e Dytë Botërore? Por ata i kishin fituar pronat të dhëna nga Sulltani që ishte pushtues dhe prona e krijuar nga pushtimi nuk është e drejtë. Mos duhen njohur ato të para pushtimit osman? Por atëherë ishim nën Perandorinë Bizantine, pronar i gjithë tokave ishte perandori, ndërsa Muzakjat, Topiajt etj., ishin vetëm nëpunës të Perandorit të Bizantit. Pra pronat ua kishte dhënë pushtuesi. Apo ndoshta duhen njohur pronat e periudhës nën Perandorinë Romake, sepse në atë së paku njihej prona private? Po edhe Perandoria Romake erdhi si pushtuese. A ka ndonjë shqiptar që mund ta ndjekë pronësimin e parë fillestar dhe pastaj kalimet e rregullta që nga paraardhësi i vet ilir e deri sot? Në qoftë se jo, atëherë ku do të vihet kufiri i kthimit prapa? Cili akt padrejtësie (në këtë zinxhir të gjatë) prodhon një akt të mëvonshëm të drejtë?
Ky është problem i konvencionit shoqëror. Në këtë debat kanë ngelë partitë politike shqiptare që pesëmbëdhjetë vjet. Dhe këtu fjalët për “të drejtën natyrore”, “shenjtërinë e pronës private”, “baballarët e SHBA-ve” etj., nuk ndihmojnë asgjë. Të gjithë politikanët shqiptar e dinë se duhet prona private, tregu etj., dhe aq më shumë fjalitë e hyrjeve në shkencat politike, por si të kthehen tek prona private... “e shenjtë”?! Në Shqipëri?
E, po në një “hyrje në shkencat politike”, duke treguar dallimet ndërmjet SHBA dhe Kontintentit (Europian) thuhet: “amerikanët u zhytën në liebralizmin siç zhytet rosa në ujë”. Por, “siç ndodhë shpesh, një ideologji e projektuar në një vend çoroditet kur zbatohet në rethana të tjera. Me e zbatu liberalizmin në Amerikë ishte e lehtë; mbasi u përzunë anglezët dhe simpatizantët e tyre Tori, ai ra në një vend pa rezistencë. Por në Francë, një klasë e gjërë arsitokratike dhe kisha katolike romane e mbështetur nga sheti kishin shumë se çka të humbin. Revolucionarët u përpoqën ta zgjidhin problemin me gijotinë; ata hodhën tutje gjithë institucionet”. Shqipëria nuk ka hapësinat amerikane ku secili mund të merrte aq pronë sa donte, duke lënë mjaft për të tjerët etj. Shqipëria po ashtu ka një traditë, histori, trashigimi, rezistencë. Dhe importimi i një ideolgjie të projektuar në vend tjetër mund të çoj lehtë në çoroditjen e saj. Atëherë, si mund të zgjidhet “e drejta natyrore” e pronës në Shqipëri ku s’ka asnjë nga kushtet amerikane?
Për më tepër, problemit i është shtu edhe një dimension tjetër: tjetërsimi nacional i pronësisë. Shumë ish-pronar shqiptar kanë argumentu se me ligjin për rikthimin e pronave, tokat e tyre u janë dhënë minioritarëve grek që kanë qenë vetëm të punësuar në këto prona. Prona “e shenjtë”, “natyrore” është tjetërsu edhe kombtarisht.
Pra, siç shihet, diskutimet për “shenjtërinë” e pronës private, pronësia fillestare, trasnferimi i drejtë i pronës etj., nuk kanë fillu tani në Shqipëri, por kanë shku mjaft larg. Pikërisht mbi parime të ligjërimit liberal. Për më tepër, pikërisht në logjikën liberale-libertarianë të titullimit të drejtë mbi pronën private, pronën private si e drejtë natyrore dhe “e shenjtë”. Prandaj, në qoftë se pjesmarrësit në kolokiumin liberal mendojnë se i kanë shtru për herë të parë, dhe krejt ndryshe problemet e pronës private në Shqipëri, thjeshtë gabojnë. Atëherë del se nuk e kanë ndjekë dhe nuk e njohin ligjërimin politik në Shqipëri. Nuk janë të informuar. Duken si ata studentët që janë largu që të rinjë nga Shqipëria për studime jashtë, kanë mësu teori elegante dhe të entuziazmuar vijnë t’ua thonë bashkëatdhetarëve që nuk i dinë. Por del se bashkëatdhetarët të gjitha këto i dinë. Dhe ndoshta prandaj nuk po munden t’i zgjidhin problemet.
Prej këtu, vijmë tek një “këshillë” tjetër për kolegët e mi të rinjë: ta ndjekin ligjërimin shqiptar dhe ta kuptojnë edhe kur nuk formulohet si teori, si në “hyrje në shkencat politike”, sepse qëllimi i politikanëve nuk është formulimi i teorive. Dhe të heqin dorë nga çdo mendim se meqë kanë studiu jashtë duhet t’u japin leksione teorike bashkëvendasve. Sepse pothuaj s’ka mbetë bashkëvendas pa studiu jashtë. Jo se nuk ka vend për leksione, publike. Por...
Metoda aksiomatike
Metoda si janë nxjerrë përfundimet nga pjesmarrësit në diskutime është kryesisht aksiomatike. Nga një supozim teorik, që merret si aksiomat në matematikë ose gjeomteri, nxirren në mënyrë deduktive propozimet për praktikën politike, sociale, ekonomike e kulturore të Shqipërisë. Argumenti ndjekë pak a shumë vijën: modeli i tregut të lirë është zgjidhja e problemeve – oferta i përgjigjet kërkesës - tregu karakterizohet nga konkurenca – konkurenca nxitë rritjen e prodhimit dhe shërbimeve – të gjithë bëhen më mirë... Kjo metodë është e përhapur për qasjet normative ndaj politikës dhe ka qenë tipike për stalinizmin. Kush e njeh stalinizmin e di mënyrën e arsyetimit nga Stalini: meqenëse gjithçka karakterizohet nga lufta e të kundërtave, atëherë shoqëria karakterizohet nga lufta e klasave; meqenëse lufta e të kundërtave zhvillohet kudo, atëherë edhe lufta e klasave duhet të zhvillohet në të gjitha fushat... Mirëpo metoda aksiomatike që mund të vlejë deri diku në shkencat e natyrës është mjaft e brishtë në shkencat sociale objekti i të cilave ndryshon shumë nga i shkencave natyrore. Një “gjemoteri sociale”, aksiomatikë, është provu si e kundër e tregut. Dhe në praktikë bëhet shumë e rrezikshme. Po të ndiqet kjo metodë atëherë do të duhej të kishim një politikë shumë të mirë në Shqipëri: po të vendoset pluralizmi në Shqipëri atëherë krijohen shumë parti – lindë konkurenca e partive për vota – që të marrin votat duhet të ofrojnë programe sa më të mira – votuesit “blejnë” programet më të mira – të gjithë bëhen më mirë... Teorikisht duket shumë logjike dhe e mirë, pikërisht model i tregut. Por, ka pesmbëdhjet vjet që në Shqipëri është vendosë pluralizmi: atëherë pse gjërat nuk kanë shkuar mirë xhanëm? Shoqëria është shumë më komplekse se sa supozon metoda aksiomatike e nxjerrjes së praktikës nga një grusht hipotezash teorike, duke përfshi edhe “dorën e fshehtë” edhe “minimaks”-in.
Krijimi i qytetarit ose i popullit
Çka më ndan më së shumti nga kolegët e mi pjesmarrës në kolokiumin liberal është mendimi im se më urgjente është “krijimi i popullit” në Shqipëri, ndërsa ata mendojnë se më urgjentja është krijimi i qytetarit. Unë nuk i shoh këto si të kundërta, përjashtuese, po përkundrazi, si plotësuese. Dallimi është vetëm se unë besoj se, as ekonomia e tregut, të drejtat e njeriut, as demokracia, as zhvillimi, as jeta e mirë, as qytetari nuk kanë gjasa të ndërtohen e të funksionojnë në Shqipëri pa qenë krijuar më parë populli shqiptar. Populli në njëjës. Në atë kuptim që shumë autorë bashkëkohorë e intepretojnë si një koncept të tmerrshëm... dhe arkaik. Kur them populli e kam fjalën për krijimin e ndjesisë së të qenit një trup politik (‘corp politique’), e bashkësisë, e ndjesisë së fatit të përbashkët etj., etj. Ndërsa kolegët e mi të rinj gati nuk e besojnë se shqiptarët nuk vetperceptohen si një trup politik, dhe besojnë se problemi është të ndërtohet qytetari (demokratik-liberal).
Metafora e trupit politik, ligjërimi dhe proceset e krijimit të trupit politik nuk përmenden sot më në vendet e zhvilluara perëndimore. Prandaj nuk gjenden as në “hyrjet në shkencat politike”. Ndoshta, prandaj, as në mendimin e liberalëve të rinj. Natyrisht në Perëndim nuk ka pse të përmendet mbasi është i mirëqenë. Mbasi ata nuk vuajnë se nuk kanë popull, por se ndoshta kanë shumë popull. Krijimin e një “corp politique” e kaluan në shekujt 15-17. Metafora e trupit politik dhe proceset që shënonte në Perëndim (dhe në shumë vende të tjera) janë realizu shekuj më parë. Është një gjendje e siguruar dhe shumë e fortë. Prandaj nuk flitet për të. Siç ankohet njeriu i shëndoshë për gjithçka, por jo pse nuk është shëndosh. Ose të kish shëndet. Ose të jetë i lumtur se është shëndosh. Për shëndetin dhe rëndësinë e tij, dhe “kotësinë” e shqetësimeve të tjera njeriu zakonisht kujtohet vetëm kur është sëmurë. Kështu, perëndimorët e kanë trupin politik (shëndetin) dhe s’ka pse të shprehen të gëzuar çdo ditë për këtë, as pse të mos ankohen për gjëra të tjera si cilësia e jetës, demokracia, qytetari, qytete më të bukura, homoseksualizmi... Si një e keqe e veçantë e metaforës së trupit politik konsiderohet ideja e armikut të jashtëm që e shoqëron, që çon në homogjenizimin e një grupi përballë rrezikut të jashtëm etj. Për më tepër argumentohet se demokracia liberale e bazuar në idenë e individit e minon dhe zhbën metaforën, idenë, ndjenjën e trupit politik.
Por... Por kjo thjeshtë nuk është e vërtetë. Ndjenja e trupit politik është shumë e fortë tek të gjitha vendet me traditë demokratike. Kur Berluskoni krahasoi një eurodeputet gjerman (individ) më një personazh nazist, nga gjermanët nuk u konsiderua se u fye një individ, por se u fyen gjermanët. Shrëder anulloi pushimet e planifikuara në Itali dhe kryeministri italian u detyrua t’u kërkoj falje gjermanëve. Ndërsa shqiptarët kënaqen deri në ekstazë kur një i huaj fyen politikanët, dhe madje popullin shqiptar në tërësi. Bush i fitoi zgjedhjet me përfytyrimin për armikun e jashtëm – terrorizmin botëror. Në perëndim, edhe në qoftë se nuk ekziston, e sajojnë figurën e armikut të jashtëm. Shqiptarët në Kosovë lavdërohen gati çdo ditë nga perëndimorët se zhvilluan zgjedhje të rregullta, krijuan qeverinë pa nevojën e ndërmjetësimit ndërkombëtar, po punojnë mirë, qeveria pasardhëse lavdëron të mëparshmen se ka punuar mirë etj., etj., sepse megjithë dallimet e grindjet arrijnë të bashkohen përballë armikut të jashtëm, rrezikut serb. Pra që nga SHBA deri në Kosovë konstatohet se ideja e trupit politik dhe figura e armikut të jashtëm është krejt e pranishme. Dhe të gjitha këto vende janë më mirë se Shqipëria. Ndërsa në Shqipëri askush s’guxon të flasë për armikun e jashtëm. Madje as me termat që e kanë zevendësu si eufemizma si “konkurentët”, “kundërshtarët” etj. Tani edhe të huajt, duke shkelë normat e zakonshme të sjelljes, mbasi flisnin të çuditur me njëri-tjetrin kanë filluar ta thonë hapur në raporte zyrtare si ICG (2001), ose deklarime publike si Doris Pak (2005) se politikanëve të Shqipërisë u mungon çdo ndjenjë patriotizmi, se as edhe një politikan i vetëm nuk mendon për vendin e vet etj., etj.
Unë e shpjegoj këtë me mungesën e popullit. Derisa nuk ka popull (në njëjës), s’mund të ketë bij e bija të popullit, që mendojnë për popullin, atdheun, mëmëdheun etj., etj. Vetëm një bashkësi që e ka ndjenjën e fortë të bashkësisë, nxjerrë politikanë që kanë ndjenja për bashkësinë.
Kolegët e mi pjesmarrës në kolokiumin liberal e marrin gjendjen në Shqipëri si normale, sikur edhe këtu është krijuar populli, trupi politik dhe tani çështja është si ta veshim më mirë: me liberalizëm, a konservatorizëm, a libertarianizëm, ta veshim majtas a djathtas etj. Pa supozuar se nuk kanë trup për të veshur. Vetëm një manikin. Ata direkt marrin ligjërimin karakteristik për Amerikën dhe Europën perëndimore që e kanë trupin politik dhe e bartin në Shqipëri, pa e çuar ndërmend se mungon më thelbësorja: ideja e trupit politik, bashkë me gjithë shoqëruesit e tij, duke përfshi edhe figurën e armikut të jashtëm përballë të cilit duhet qenë homogjen.
Ideja e homogjenitetit dhe trupit politik mund t’u duken arkaike dhe e çuditshme kolegëve të mi. Ndërsa individualizmi, egozimi, interesimi për vete, grupet e vogla të interesit dhe konflikti e konsensusi i tyre të modës, liberale. Kështu p.sh. Blendi Kajsiu ndoshta do të më kundërshtonte menjëherë. Në diskutimin e tij, Kajsiu, ka bërë një analizë të mirë të rrjedhojave të mundshme negative të përdorimit të kategorive homogjenizuese në ligjërimin e sotëm të përditshëm politik shqiptar. Veç nuk duket se qëndron edhe pohimi se “ndryshe nga sistemet e tjera ku kërkohet uniformitet dhe unanimitet, ku synohet konsensusi dhe jo kompromisi, ku diferencat sheshohen dhe nuk institucionalizohen” demokracia liberale bën “institucionalizimin e diferencave dhe ndryshimeve midis individëve, kategorive shoqërore, ideve apo ideologjive”. Pothuaj se të gjithë diskutuesit pajtohen se ekonomia e tregut dhe demokracia liberale bazohen dhe nxisin individualizimin, ndryshimin, larminë. Që nga konservatorët e të gjitha shkallëzimeve, duke kaluar nga marksistët e deri tek postmodernët kanë argumentu logjikën, prirjen dhe praktikën uniformizuese të liberalizmit dhe ekonomisë së tregut. Përmbledhur, në një fjalë, nga postmodernja modernja karakterizohet si fordiste. Shprehja më e qartë është globalizmi. I ardhur nga korporatat e fuqishme shumëkombëshe globalizmi do të dëshironte një botë pa larmi kulturash, shijesh, kërkesash, pa kufi shtetëror, dogana etj. Do të dëshironte një botë që ha, pi, vishet etj., uniform. Do të dëshironte që të gjithë të hanë McDonald, të pijnë coca-cola, të vishen njëlloj... Në logjikën e tyre të tregut dhe fitimit larmia rritë koston e prodhimit, makineritë duhen përshtatë për modele të ndryshme, pije dhe ushqime të ndryshme, lëndë të parë të ndryshme, ngjyra të ndryshme, doganat vonojnë shitjen, kufijtë vonojnë arritjen e mallit tek konsumatori... Për to uniformizmi rritë fitimin, ulë koston, thjeshtë prodhohet dhe konsumohet. Shirit fordist. Njeriu ideal do të ishte njeriu që konsumon sa më shumë dhe prodhon sa më shumë pa kërkuar larmi, pa detyruar prodhimin t’u përshtatet larmive kulturore, shijeve lokale, rajonale e kombëtare etj., etj. Fordizmi.
Pavarësisht nga këto, deri tani problemet e një shoqërie dhe ideologjie liberale, socialiste, konservatore, libertariane, anarkike, komunitariane etj., duket se i kanë pasë si probleme të para vetëm ku ka ekzistuar trupi politik. Para krijimit të trupit politik, të gjitha këto as që janë diskutuar. Trupi politik mund të krijohet rreth sistemit të vlerave (ligjeve), rreth kulturës etj., por gjithnjë si një trupë politike e përbashkuar shpirtërisht. Konceptet që shënojnë këtë dimension kyç për një jetë politike që nga lashtësia e deri sot janë të shumta - çka shpreh edhe rëndësinë që ka pasë gjithnjë ky themel shpirtëror për çdo sistem. Duke përfshi edhe atë liberal. Të tilla janë koncepte si “tymosi”, “etosi”, “trupi politik”, “meoure”, “fryma”, “shpirti” (gjerman, amerikan, rus etj.), “karakteri kombëtar”, “karakteret modale”, “kultura politike”, “vlerat”, “kapitali social”, “minimumi moral” – për të përmendë vetëm disa. Të gjitha këto mund të përmblidhen disi në termin “patriotizëm”. Vetëm mbi këtë truall mund të ndërtohet qytetari. Pa këtë, përpjekjet për krijimin e qytetarit thjeshtë më duken të çuara dëm. Sepse nuk ka ndodhë ndonjëherë. Duket një rrugë krejt origjinale e kolegëve të mi. Më duket sikur mendojnë se janë në SHBA, Francë, Angli, Gjermani etj., ku ekziston trupi politik. Dhe mbetet vetëm nëse do të jetë liebral apo neoliberal. E, nuk kanë konstatuar se ajo që quhet shkencë politike është shkenca politike për Perëndimin.
Kolokium liberal apo kolonelësh grek
Pikërisht ky dimension, d.m.th. ndjeshmëria patriotike më duket se u mungon jo vetëm politikanëve për të cilët është bindë edhe bota, por edhe kolegëve të mi pjesmarrës në kolokiumin liberal.
‘Colloquium Liberal’ kishte si të ftuar, gati të ftuar nderi, Arben Imamin, Preç Zogajn dhe Spartak Ngjelën. Edhe Sali Berishën. Më 1997 për Arben Imamin janë dhënë shumë dëshmi nga Partia Demokratike se ka qenë veshë me rrobat e gjeneralit grek në luftën e armatosur kundër Sali Berishës, i cilësuar si diktator. Ta zëmë se Berisha ka qenë diktator dhe se nuk ka asgjë të keqe të kapë pushkën kundër diktatorit të vendit të tij. Po pse duhej të vishej si gjeneral grek? Pse nuk vishej si patriot shqiptar, po bash si gjeneral grek (dhe jo p.sh. si gjeneral kinez, a amerikan etj).? Në qoftë se Imami ishte veshë si ushtarak grek, Preçi shërbente si komisar i agresionit grek të vitit 1997 kundër Shqipërisë. Ngjela mbasi kishte deklaru se shqiptarët e Kosovës e Shqipërisë janë dy kombe të ndryshme dhe nuk ekziston çështja kombëtare shqiptare, bashkë po me Imamin (dhe Cekën) mbas prishjesh me Berishën shkuan për vizitë në Beograd “duke thyer akullin dhjetravjeçar” të politikanëve shqiptar me Serbinë! A është rastësi që për t’u ftu në ‘Colloquium Liberal’ janë zgjedhë pikërisht këta tre persona? Tani: Adri Nurellari del e thotë se Arben Imami “është një ndër përkrahësit më të prononcuar të ideve liberale në politikën shqiptare” prandaj është ftu, ndonëse deri para një viti ishte socialist dhe pak vite më parë kishte luftuar me armë përkrah socialistëve kundër të djathtës. Kjo ka disa probleme: a) Në Shqipëri ka një parti me emrin Liberale (Laço-Starova), e krijuar në kohën kur Imami ishte veshë si grek, luftonte p