Vështrim hermeneutik mbi poezinë filozofike të Poradecit
-Poezia si filozofi - Filozofia si poezi
Poezia filozofike paraqet ende për shumë dijetarë, posaçërisht për njerëzit e shkolluar, vlerën më të lartë. Qysh në kohë të hershme të kulturës evropiane, që kur nuk ishin ndarë qartë lëmitë e jetës intelektuale, njerëzit shkruanin filozofinë, d.m.th. shkencën e atëhershme në vargje. Por ajo filozofi ishte në pjesën më të madhe mitologjike; stili i saj ishte thelbësor dhe natyral poetik, sepse mendimi sapo përpiqet të shpërbëhet në imazhe. Që në kohën e Aristotelit kjo gjendje duhet të ketë qenë e tejkaluar, për njerëzit e ditur të paktën. Plutarku refuzon poemën filozofike të Parmenidesit për cilësinë poetike, sepse, thotë ai, poezi pa “mite” nuk mund të ketë. “Mitet” e atëhershme i përkthejmë sot me “imazhe”. Origjina e poezisë filozofike dhe e filozofisë si poezi ka zënë një vend të rëndësishëm posaçërisht në kohën e romantizmit evropian. Romantizmi përmbysi shumë koncepte neoklasike, ndonëse poetin e shpalli profet e mag; përmes kësaj i dha një formulë të re didaktizmit të trashëguar. Teoricienët romantikë shpesh kishin idenë e njësimit të filozofisë me poezinë, që presupozonte trashëgiminë e dy dukurive të shpirtit, kështusoj ata nuk emërtonin një gjendje, por një proces.
Ideologjia romantike ndahet në dy drejtime të kundërta: nga njëra anë Hegel-i, i cili e përkufizon identifikimin e poezisë me filozofinë, nga ana tjetër, poetët që i përmbahen identifikimit të filozofisë me poezinë, kuptimi i lëvizjes ndryshon, sepse paraqitja e hierarkisë shpirtërore është e ndryshme: te Hegel-i poezia bëhet filozofi, sepse filozofia është forma e epërme e shpirtit, për poetët, përkundrazi, filozofia përfundon në poezi - sepse poezia është kurorëzimi i vërtetë i shpirtit. Hierarkia e kundërt është transmetuar në periudhat e mëvonshme, të cilat e radikalizojnë dhe e skematizojnë, disa herë i japin pamje aberante problemit.
Identifikimi i poezisë me filozofinë të çon tek poezia filozofike, ndërkohë që identifikimi i filozofisë me poezinë të çon tek filozofia si poezi. Me konceptin romantik, njësimi është ai që vijon (duke përkuar teorikisht me zëvendësimin tërësor) filozofia kalon në poezi dhe e kundërta, për teoricienët e mëvonshëm filozofia ishte një problem stili dhe forme - poezia është filozofi e vargëzuar. Më i rëndësishëm është fakti se ky specializim sjell dhe bën prodhuese një filozofi estetizante dhe një lirizëm konceptualizant - kategori artificiale - nga buron kontradikta e brendshme - ajo e humbjes së funksioneve specifike. Vazhdimësia logjike ekzistente ndërmjet funksionit dhe mjeteve shndërrohet në një kontradiktë.
Poezia kërkon të përmbushë një funksion filozofik, filozofia një formulë poetike, apo, duke mbajtur secila funksionin, i huazojnë reciprokisht mjetet. Por pavarësisht nëse në vështrimin e realizimit të funksioneve specifike, përshtaten mjete joadekuate ose, përkundrazi mjetet karakteristike janë të ndërvarura nga një funksion i huaj, rezultati është i njëjtë. Nuk ka rëndësi n.q.s. p.sh. poeti filozof heq dorë nga funksioni lirik i poezisë për të shprehur ide, apo shpreson që nëpërmjet konceptualizmit të mbërrijë tek poezia e vërtetë. Ngatërrimi i mjeteve dhe humbja e funksionit specifik zvogëlon iniciativën e tij.
Poezia e Lasgush Poradecit mbetet një poezi me përmbajtje të thellë filozofike. Sipas parametrave teorikë të mësipërm, ajo nuk është një poezi konceptualiste si e tillë, por përdor mjetet adekuate të artit, të poezisë; ajo ruan në thelbin e saj funksionin lirik. Kjo poezi si hapësirë ndodhet pranë filozofisë, sepse koinçidenca e tyre është shpirtërore. Poezia filozofike ndërtohet së pari mbi të bukurën (tipar i artit dhe i poezisë), pastaj mbi të vërtetën (tipar i filozofisë)
E bukura kërkon e thërret njohjen, njohja provokon ndjesinë e së bukurës. Absoluti i emocioneve bëhet njohja e absolutit, njohja e absolutit na hedh në absolutin e emocioneve. Të bashkuara prej rrënjëve të tyre në shpirt, filozofia dhe poezia takohen prapë në shpirt si ruajtëse të absolutes. Ashtu siç do të thotë Benedetto Croce format e shpirtit janë të dallueshme, jo të ndara.
Përpos prirjeve individuale të natyrshme drejt filozofisë, poeti studioi në Athinë, Bukuresht, Graz, te ky qytet i fundit, klima universitare austriake në bazë të gjithçkaje vendoste filozofinë. Në periudhën kur Lasgushi hyri në kontakte me botën gjermanike, në ambientet letrare mbetej i preferuar dhe turbullues Schopenauer-i, duke lënë pas Kantin, zotëronte idealizmi postkantian - përfaqësuar nga Fichte, Scheling, Hegel - bëhet fjalë për një gjendje të përgjithshme që kishte pushtuar gjithë kulturën. Por filozofët gjermanë i njihnin një rol të posaçëm poezisë: “Nga të gjitha artet - thotë Hegeli - poezia mund të zbulojë ndërgjegjen e të gjitha forcave të jetës shpirtërore, pasionet që luftojnë në thellësi të shpirtit, afeksionet e zemrës njerëzore, përsiatjet e epërme, gjithë fushën e ideve dhe të shorteve të njerëzimit, rrjedhën e sendeve të botës dhe udhëheqjen hyjnore të universit. Kështusoj, poezia ka qenë dhe mbetet mësuesja e njerëzimit dhe ndikimi i saj është më i përgjithshmi dhe më i shtriri.”
Nga ana tjetër, poeti ishte i pushtuar nga lëvizja romantike evropiane, e cila ndihej shumë nën ndikimin e filozofisë si dhe poetët me të cilët ai ndjente afri ishin Naim Frashëri dhe Eminescu, krijimtaria e të cilëve është e markuar nga një përmbajtje e thellë filozofike.
Interpretimin e poezisë filozofike të Lasgush Poradecit do të përpiqemi ta bëjmë në rrafshin estetik e tekstual të saj nga një lëçitje e sotme. Funksioni poetik dhe ai filozofik janë pranë njëri-tjetrit, sepse të dy ëndërrojnë absoluten, duke mbetur kështu paralele, asnjëra nuk është e nevojshme të justifikojë tjetrën. Poezia, e vërtetë thotë esteti rumun Tudor Vianu ofron në radhë të parë imazhe dhe sentimente, jo ide, ajo është mbajtësja e disa kuptimeve universale. Poezia filozofike e Lasgush Poradecit si pasojë nuk është një poezi në kuptimin didaktik të saj por simbolik.
Deshifrimi i nyjave: Vallja, Zemra - e përjetësisë
(Dy fjalë...)
Mitrush Kuteli duke iu referuar këtij cikli poezish shkruan: “Në vargjet e poemit filozofik Vallja e Përjetësisë, të ndarë në pesë këngë që janë pesë shkallët e zhvillimit të jetës fiziko-psihike. Poeti këndon në forma metrike e sulme shpirtërore të ndryshme të harmonizuara në fondin e temës.
...Stili i poemit është i rëndë e pa ngjyrë - si një aksiom matematik - në këngën e parë, energjitik, dinamik dhe quasi-allegro në të dytën, celebral, i përvojtur e i dëshpëruar, në të tretin, i thellë, i gjerë e wagnerian në të katërtën dhe olimpian e i qetë si pas njohjes të një revelate hyjnore në të pestën. Secila nga këto këngë sintetizon nga një ton të rëndë filozofie, të thjeshtëzuar prej poetit, përmjet artit-mjeshtër e përmes gjyqit e methudhës karteziane gjer në prekjen e unitetit të thelbit” [1]
Vlen të vihet në dukje, që në fillim, fakti se Mitrush Kuteli i sheh të integruara të pesta poezitë në një poemë, ato së bashku shprehin hipostazat e një procesi të vetëm. Është fjala për poezitë Lënda dhe jeta Fryma dhe qëllimi, Ndjenja dhe njeriu, Njeriu dhe zoti dhe dy poezitë Përjetësia.
“Lënda dhe jeta” - një vizion dihotomik
Lënda dhe jeta - është një poezi e kondensuar, në pikëpamje të mjeteve gjuhësore. Lënda shpjegohet vetëm me një varg: Lëndë-e thjeshtë, lënd’ ujem. Pjesa tjetër e poezisë shpjegon përmbajtjen filozofike të jetës. Lënda, materia është baza ontologjike e botës, e gjithë komponentëve të saj. Kjo bazë materiale lejon të kryhet njohja njerëzore e botës si tërësi. Vargu i parë i poezisë synon të paraqesë kategoritë e thjeshta, elementët primordialë të materies si dhe shumësinë e formave të saj.
Nga një lëçitje disi më e ndryshme, po ky varg duket sikur i drejtohet lëndës duke i thënë: Ti lëndë që je (apo dukesh) kaq e thjeshtë, je kaq e përzierë, je kaq komplekse në të njëjtën kohë.
Pas këtij përshkrimi sintetik të morfologjisë së materies, poeti e drejton lexuesin drejt dy segmenteve kohore: në të shkuarën e në të ardhmen: pata qenë, do të jem. Në vargun e tretë: Rëndë-e fellë-edhe përjetë, jepen disa komponentë, tipare të jetës (në një kuptim absolut metaforik) siç janë pesha dhe thellësia, në një shtrirje kohore pankronike. Këta përbërës esencialë të jetës janë cilësi të përjetshme të saj dhe njëkohësisht dhe shkaku i vërtetë i jetëgjatësisë së saj; janë cilësi substanciale të alkimisë së saj. Poeti vendos në mënyrë të efektshme stilistike foljen jam në tre hipostazat themelore te saj: si e shkuar, e ardhme dhe e tashme.
Lëndë e thjeshtë, lënd’ ujem.
Pata qënë, do të jem.
Rëndë-e fellë-edhe përjetë,
Jam çudi si kursesi...
Efekti stilistik i strofës shtohet edhe prej faktit se në të janë pranëvendosur fjalë që shënojnë kuptime semantike të largëta e antonimike si: thjeshtë-ujem; rëndë-fellë; pata qënë-do të jem.
Në strofën e dytë të bie në sy përsëritja e foljes marr. Në këtë strofë poeti nuk shton asgjë në rrafshin informacional, vetëm se na dëshmon për burimin e tipareve të jetës që vinë nga nivele të ndryshme hapësinore.
Marr të rëndët që përdhè.
Marr të thellët nënë dhè.
Po që Lart prej Qenies vetë
Marr e jap përjetësi.
Rëndesa (pesha) dhe thellësia u takojnë dy niveleve të poshtme: përdhe - rrafshi tokësor dhe nëndhe - rrafshi nëntokësor. Kurse nivelet e epërme i takojnë: Lartësisë - që është në fakt burimi i vërtetë i përjetësisë. Duket se këtu kemi dikotominë: materie-shpirt, lëndë-frymë, aspekt fizik-aspekt spiritual. Prej anës së dytë të kësaj dikotomie lind përjetësia. Nga komunikimi i këtyre pjesëve të epërme, nga dhënie-marrjet e tyre lind përjetësia. Përjetësia ndodhet në këtë zonë, ajo prek qenien e jetës.
Fryma dhe qëllimi - hallkë korrelative
Duke u nisur sipas një koncepti shopenhauerian mbi vullnetin hyjnor (të frymës) - forcë që vë në lëvizje universin, me saktësimin që forca është një atribut i materies, ndërkohë që vullneti hyjnor është për Schopenhauer-in një faktor shpirtëror, mund të themi se vullneti objektivizohet nëpërmjet formave të përjetshme të sendeve (Abstufungen der Objektivation) që janë të ngjashme me idetë platonike apo me gjuhën evolucioniste, regne dhe specie (species rerum) nga ana e tyre objektivizohen në fenomene. Njeriu është pra jo vetëm individualizimi i një specie, por ai zotëron një metafizikë individuale të ngjashme me format e së përjetshmes dhe të vetë vullnetit. Njeriu paraqet koshiencën, në një kohë në të cilën shfaqet në univers bota si paraqitje, koshienca ndërhyn në vargëzimin e dukurive, në zinxhirëzimin e tyre, në lidhjet shkak-pasojë dhe korrelacionet e tyre.
Nëpërmjet pyetjeve fondamentale poezia kërkon të gjejë burimin e këtyre lidhjeve të fshehta të fenomeneve natyrore. Kërkohet të dihet ç’është lëvizja, njohja e energjisë, marrëdhëniet ndërfenomenale dhe për këtë i drejtohet erës së veriut. Ky shqetësim aksiologjik universal, ky terren i favorshëm plot mister, bëhet objekt i kësaj poezie të Lasgush Poradecit.
Frym’ e pastër e veriut
I tha tinës vetvetiut:
ǒmall i madh të jep qëllim,
Që buçet me kaq rrëmbim.
Llojet e njohjes së botës fenomenale janë ndjesore dhe refleksive, poeti ka zgjedhur këtë të dytën, duke preferuar animizimin e një zinxhiri objektesh. Poeti ashtu si dhe filozofi, këtu është në kërkim të absolutes. Fjala që implikon më tepër lexuesin është fjala vetvetiu. ǒështë vetvetiu në fakt? Forca është tipar i vetë lëndës, por ajo nuk është shkaku i vërtetë i lëvizjes, shkaku i vërtetë është (vetvetiu) që është dhe e fshehta, që është dhe misteri dhe e panjohura, që është, në të njëjtën kohë, dhe fryma absolute dhe vullneti hyjnor.
Me një kuptim konotativ e me një ekstension semantik del dhe fjala mall; këtu si faktor shpirtëror si dashuri, si energji, si forcë kozmike. Fenomenet lidhen me njëra-tjetrën, lidhja është e vetvetishme, organike, ajo nis prej një shtyse madhore, prej frymës që i jep qëllim.
E sakaq si ulëriu,
J-u përgjigj ma gas veriu:
Kam qëllim prej vetë-dijes
T’i fryn napëzën anijes...
Në strofën e dytë zbulohet hallka tjetër e zinxhirit të fenomeneve, që është napëza e anijes. Po këtu zbulohet njëkohësisht dhe qëllimi i lëvizjes së erës, ajo ka burimin e saj, po ka dhe synimin dhe funksionin e saj. Angazhimi i pjesëve më vete dhe së tërës - bën të funksionojë gjithë ky varg fenomenesh. Përgjithësisht era (veriu) - napëza e anjes - i drejtohen vetvetes dhe vetvetiut, kur realizohet një komunikim i lirë, i rrjedhshëm, që buron prej një energjie universale, prej një malli absolut, që i jep motiv e qëllim kësaj lëvizjeje, që lidh fenomenet e natyrës në një korrelacion.
Struktura e poezisë, për sa i përket tonit të ligjërimit, është më eksuberante, me një vitalizëm të dialogëve e monologëve që i japin ritmit të saj më tepër dinamizëm. Formalisht ajo ka një ndërtim klasik me katër strofa katërvargëshe, me rima të përsëritura në të katër strofat A A B B, përmes një eufonie që krijojnë një muzikalitet nëpërmjet përsëritjeve të fjalëve: vetvetiut, veriut, vetëdijes, vehtes së vet, përmes diminutivëve: napëza, lundërza etj, të gjitha së bashku krijojnë së jashtmi pamjen e thjeshtë e paqësore të poezisë. Por idetë e saj janë nga më labirintiket, është vetë gjakimi për të prekur absolutin, për të njohur misterin e ndërtimit të botës, të lëvizjes, të energjisë - shkakun e tyre.
Po dhe napa q’ ik mi det,
I tha vetëhes së vet:
ǒmall i madh të fali shkak,
Që rreh detin zemërak?
Simbolika dhe mjetet e zgjedhura nga poeti janë me vlera sinjifikative e me një finesë të jashtëzakonshme: era (veriu), napëza e anijes, lundërza - njeriu. Fryma e pastër e veriut - buçet me rrëmbim - i fryn napëzën anijes, napëza (velat e anijes) rrahin detin, shtyn lundërzën - lundërzën e njeriut.
Forca është tipar i tyre, por ato përpiqen të vetëshpjegojnë këtë forcë, i drejtohen vetes së tyre, brendisë së tyre si të tillë. Shpjegimi që bëhet nga vetvetja ka një koeficient më të lartë sigurie e vërtetësie - të vërtetat e mëdha provohen dhe identifikohen prej vetes.
E në ças si mori valë,
Qiti nàpëza dy fjalë:
Kam qëllim prej vetëvetiut
T’i shtyj lundërzën njeriut...
Forca që ekziston në vetë materien nuk është e mjaftueshme për të realizuar lëvizjen e universit. Vetëvetiu - fryma - vullneti hyjnor është burimi i lëvizjes universale. Pra ky burim është një faktor shpirtëror, është malli i madh që të fal shkak e motiv për t’i shërbyer njeriut. Njeriu është i lidhur me këto forca, ai është një hallkë e këtij vargu korrelativ.
Ndjenja dhe njeriu - homo duplex
Në poezinë e mësipërme poeti na çon deri tek njeriu i cili është vendosur në majë të piramidës, ku janë vendosur regnet dhe speciet, ai nuk paraqet vetëm individualizimin e një specie, por dhe një ide speciale. Njeriu zotëron vetëdijen dhe ashtu siç e thekson Schopenhauer-i, me vetëdijen shfaqet në univers bota si paraqitje. Seria e pyetjeve fondamentale nga një optikë metafizike vazhdon. Poezia është një monolog filozofik që bëhet midis dualitetit: qenie empirike-qenie inteligjente, në përpjekje për njohjen e vetes. Këtë problem, kaq shumë të komplikuar, poeti e shtron në mënyrë të natyrshme, përmes një fjalori të thjeshtë e një sintakse po të zakonshme, por idetë e saj kanë një vertikale që prek thellësitë, përmbajtjen e ekzistimit, atë që është gjithmonë e përgjithshme dhe e përjetshme e qenies njerëzore.
Pa e pyet dhe vet’ e ti
Të mosbindurin njeri,
Dhe për zemërën që j-u thye
I kërkoj një arsye:
ǒke që vuan, o njeri?
ǒke që bret me dhemshuri?
ǒke që djek posi qiri?-
Veç në djellë-e veç në shi!
Veç në det me llaftari!
Gjith të ndjell një mall i ri!
Mall i ri, - haj! mall i zi!...
Njeriu - në këtë poezi është njeri i përgjithshëm, me ontologjinë e vet. Autorefleksioni metafizik bëhet për të ndriçuar pikërisht thelbin e qenies së tij. Dikotomia njeri-njeri, homos duplex, që përfaqësojnë dy botë, dy përmasa të njeriut, që janë të trupëzuara në të njëjtin trup, është një çelës për të deambiguizuar terrenin hermetik, ku na vendos poeti.
Ky vizion, ky operacion, kjo mënyrë vështrimi e njeriut, jo i panjohur për filozofët e psikologët, por dhe për poetët, e vendos lexuesin në një zonë të pasigurtë shenjash dhe figurash që vështirësojnë dekodifikimin e poezisë. Poezia është një tentativë për zhbirim të karakterit kompleks e kontradiktor të njeriut, është një gjakim për identifikim dhe vetëidentifikim. Lënda në këtë shkallë të zhvillimit të saj është njeri, si i tillë, ai ndjen dhe vuan, ndjen dhembshuri, digjet si qiri, rreket të njohë përmes ndjenjash diellin, shiun, detin me llaftari duke u tërhequr drejt fshehtësisë dhe misterit.
Po njeriu ndaj dëgjonte,
Hapte gojë-e kuvendonte-
Kuvendonte me të qarë,
Me zembrim me shpirt të vrarë:
Mall’ i em, qëllim’ i em
Që qëkur m’u bë ujem...
M’u bë fije prej qëmoti,
Sapo shpirt më fali Zoti
Me të parën pikë loti...
Lot’i parë-ah! lot’ i shkretë
Zu më shket për tatëpjetë
Sapo Zoti më dha jetë:
Më dha jetë-e më la vetë...
Nga intuita, nga ndjenja, poeti përpiqet të njohë Zotin, duke demonstruar kështu dëshirën biblike për të njohur dimensionet përtej qenies, përtej njeriut, përtej rrethimit të botës lëndore.
Kjo pjesë e poezisë është pjesa tjetër e njeriut apo një alter ego, që është prapë njeriu me pjesën e trishtë e pesimiste që: kuvendonte me të qarë, me zemërim, me shpirt të vrarë. Njeriu i kapluar prej një trishtimi, që ka lindur sëbashku me njeriun (Sapo Zoti më dha jetë/ Sapo shpirt më fali Zoti), ky dëshpërim rritet sëbashku me dëshirën e etjen për njohjen e ontologjisë së tij dhe Zotin. Kjo tendencë e bën njeriun në një moment të dhënë të bjerë në skepticizëm, gjë që e çorienton dhe e çon atë në vetmi ekzistenciale në raport me Zotin. Ndarja nga Zoti, kjo vetmi metafizike e njeriut - i gjendur pa përkrahje është dramatike dhe turbulluese. Pozita e paqetësisë e vë njeriun në lëvizje tronditëse:
Dhe q’ahere vete-e vi,
Nxihem keq, a shkrepëti,
Rrah të bje në gji të Ti:
Po si turrem me vërtik,
Si rrah Zotin të m’a çik...
Zot’ i em që m’ësht’ armik
Gjith më çduket...gjith më ik...
Tensionin dhe dramacitetin poeti e krijon përmes një organizimi gjuhësor të posaçëm, veçanërisht nga vlera e fjalëve që shënojnë veprim e gjendje të shqetësuar; rrah të bie (në gji të Ti), turrem (me vërtik) rrah ta çik (Zotin), Vete-e vi, nxihem, shkrepëti, gjithë më zhduket, gjithë më ik. Efekti shprehimor i këtyre shenjave poetike rritet prej faktit se gjithë ky dinamizëm, gjithë kjo sforco mbetet e dëshpëruar sepse Zoti-gjithë zhduket... gjthë ik...
Njeriu dhe Zoti, zemra në njohjen e absolutit
Pas poezive Lënda dhe jeta, Fryma dhe qëllimi dhe Ndjenja dhe njeriu vjen poezia Njeriu dhe Zoti. Deri tek poezia e fundit poeti na sjell shkallë-shkallë, pas një gradacioni të njohjes, objektesh poetike që synojnë të njohin absolutin. Duke filluar nga karakteri morfologjik i lëndës tek poezia Lënda dhe jeta me vargun sintetik Lëndë e thjeshtë, lënd’ ujem dhe deri te poezia Ndjenja dhe njeriu - i hap shteg idesë së njohjes së Zotit.
Poezia Njeriu dhe zoti, ashtu si dhe Ndjenja dhe njeriu kanë ndërtim monokolonë në dallim nga poezitë e tjera të këtij cikli. Si gjithë poezitë e tjera filozofike dhe kjo poezi ndërtohet nga pyetje filozofike, që burojnë nga kërshëria natyrale. Poeti është përpjekur të na japë vizionin e tij filozofik deri te ky prag - ku kërkohet të njihet Zoti. Ajo që shtron pyetjet është zemra, e cila për romantikët simbolizonte vendin e të jetuarit njerëzor në nivelin kozmik, për traditën biblike - zemra është njeriu i brendshëm, në gjuhën onirike është vendi nga ku lindin ëndrrat. Zemra në poezinë e Lasgushit ka ato vlera simbolike si në traditën biblike, ajo është njeriu i brendshëm, një ide figurative që shoqëron në kontinuitet poezinë filozofike që po analizojmë. Zemra luan rol në zgjimin e vetëdijes, ajo mbart shqetësimin e akumuluar prej kohësh sepse ajo ka folur shpesh.
Ndaj ty të qëndron, po, Zoti-tha zemra shpesh vetiu,
Më tha me zë të fellë, dhe prapë-u qetësua;
Dhe prapë që nga gjiri q’u tund e psherëtiu
Me fshehtësi më foli: Ay qëndron ndaj mua...
Zemra i kishte folur shpesh, që në kohë të shkuara, i kishte folur në mënyrë diskrete, i kishte folur me një zë të thellë, nga vetëdija e tij, i kishte folur në mënyrë të vetvetishme. Por atëherë:
Ahere pata heshtur, e s’kuvëndova dot,
Ahere thelb’ i zemrës m’u droth posi thërrime;
Sepse në vetëveten të pata ndjerë, o Zot!
Në këtë dialog poeti ka ndjerë gjithnjë praninë e Zotit, në mënyrë intuitive e ka zbuluar atë, por fjalë nuk gjen dot, pasojat e kësaj ndjenje janë të thella thelbi i zemrës m’u drodh posi thërrime; Konotacioni i fjalës zemër që na jepet me dy vlera të ndryshme semantike: 1. Zemër si alter ego në kuptimin biblik, të shpjeguar në një radhë tjetër idesh (si njeri i brendshëm) 2. Si qendër e botës ndjenjësore e poetit - që implikon më shumë receptorin.
Vetëdija në këto hipostaza i hap botës një dritë të re, Uni është një shkallë e arsyes, që kërkon në vetëdijen e vet shkallët e sigurisë së ndjenjës. Në substancë si në kriticizmin kantian kemi një lëvizje të pikës së gravitetit nga bota ndjesore drejt intelektit, një veprimtari që ndihmon për të penetruar në absolut.
L. Poradeci është poet mendimtar - me një kërshëri të fshehtë e magjike. Si poet dëshmon një prirje për të dhënë një zgjidhje për teorinë e njohjes në një perspektivë metafizike.
Mjerush të pata ndjerë në vëtëveten t’ime!
A! dyke neveritur gëzim e dhembje pàs,
Me sy të vetëtimshmë dhe dyshimtar e tinës,
Kur që nga shëmb’ e vetes qëndrova ta sodas
Sa keq m’j-u patnë hapur të fellat e greminës-
Ndaj fundesh llaftarije ku syr’ i em u mvrejt,
E mënt’ e turbulluar askur s’u mund t’i matin:
T’a pata matur shtatin! T’a pata matur krejt!
Ndaj fundesh llaftarije T’a pata matur shtatin!
Ky vizion i eksplorimit të unit të kujton V. Hygo-në që shkruan: “Është e çuditshme që pikërisht në brendësinë tënde duhet të shohësh çfarë është jashtë. E thella dhe e errëta - pasqyrë bëhen në brendinë e njeriut. Atje është ajo dritë-hije e frikshme. Ajo që pasqyrohet në shpirtin njerëzor është më turbulluese se sa ajo që shihet drejtpërsëdrejti. Është më shumë se një imazh, është një vegim, por një vegim në të cilin ekziston diçka e cila ka të bëjë me një gjasmim. Duke larguar shpirtin mbi këtë pus, dallojmë këtu, në thellësi, si në një humnerë, nëpër një rreth të ngushtë, gjithë pafundësinë e botës”
Ndaj fundesh llaftarie - në këtë gjendje turbulluese, në këtë fanitje, që është dhe gjendja dhe më e ftilluar, në mënyrën më paradoksale, poeti mundet ta njohë Zotin, ta shohë, ta perceptojë, t’i masi shtatin. Dhe si për të vërtetuar pikërisht këtë gjendje tensioni psikologjik, përsëritja e sintagmave: Ta patur matur shtatin, në dy vargjet e fundit, shndërrohet në obsesion, për të bindur veten dhe lexuesin se poeti i drejtohet Zotit (Absolutit) lirisht dhe duke e demistifikuar, sepse ai është një dimension i pamatshëm prej askujt, atë e ka bërë poeti.
T’a pata matur shtatin! T’a pata matur krejt!
Ndaj fundesh llaftarije T’a patur matur shtatin!
Poeti bën një shkëputje të shpirtit nga trupi dhe nga ky pozicion ai mund të shohë më qartë vetveten, pas ndarjes është procesi i rikthimit të shpirtit në trup, në mish. Që këtu ai mund të shohë thellësitë e greminës, nga ku mund të jetë i tronditur dhe i turbulluar, por më i kthjellët se kurdoherë. Ai insiston të njohë Zotin duke krijuar një vizion tronditës e një hapësirë që mund të jetë vetëm onirike: nga shëmb’e vetes qëndrova të sodas
Pas përpjekjesh ai mundi të njohë përmasën e stërmadhe të Zotit, shtatin madhështor të Absolutit dhe sado i madh të jesh e të ndihesh - para Tij je i vogël.
O Zot! Po rroj pendesën e jetës më së nxirë:
Shtërmath në vete t’ënde-më dhè kaq vogëlsi...
E si m’a ngrite shpirtin nër kulme lartësire-
Sesà në fund ke zbritur! sesà në fund të ti!..
Stilistikisht poeti ndërton këto vargje me një sërë kontrastesh, të cilat shënojnë kuptime të skajshme; Shtërmadh - vogëlsi, si ma ngrite shpirtin nër kulme lartësirash, përtej jetës banale dhe materiale. Shkëmbimi i vlerave konsiston pikërisht në funksionin e Zotit dhe poetit si krijues.
Identifikimi nga intuita dhe arsyeja e bën që Zoti të ndodhet në thelb të zemrës së njeriut, në fund të saj. Dhe besimi te Zoti i jep njeriut një tjetër përmasë, një tjetër funksion, një tjetër shpjegim botës dhe atij vetë.
Para së gjithash L. Poradeci nuk ndjek vetëm rrugën për të na dëshmuar ekzistencën dhe praninë e Zotit, jo me mjetet e fesë apo të shkencës, por me mjetet e njohjes si një mënyrë për gjetjen dhe vlerësimin e së vërtetës